蒙古遗失的珍宝----格萨尔王传

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蒙古的战神，蒙古军士曾呼喊着格萨尔的名号，和敌人血战。
    从宗教学上，毗沙门天王----格萨尔----关公发生了这些悄悄的转变。
   清代，满清不愿意看到蒙古人继续崇拜他们的战神，那些呼喊着“格萨尔王”的名号，和他们血战的蒙古人，留给他们的影响极其深刻。于是用关公是格萨尔王的化身的办法。
   悄悄的完成了文化上的革命，于是在很多汉族近代的文献中，他们嘲笑蒙古人礼拜关公。
  不知道，在静悄悄中蒙古人遗失了自己的文化珍宝------格萨尔王

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民族、宗教及政治背景下的本土神与外来神
来源：   内蒙古社会科学院  2009-06-29 15:50  
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　　策·达木丁苏荣院士早在1957年发表的《格斯尔史诗的历史根源》一书中涉及到蒙、藏人民格斯尔崇拜的问题，他的观点概括起来如下：(1)在蒙、藏地区建有许多关帝庙，满族人和汉人把它们称之为“关帝庙”，而蒙、藏人民却称之为“格斯尔庙”。(2)满清统治者与藏传佛教界一些领袖人物，如第六世班禅洛桑贝丹意希、章嘉活佛若必多吉等为了政治需要，把关公奉为佛教护法神札姆斯仁(žamsüreng)的化身，但没有把格斯尔(格萨尔)当作护法神来对待。只是人民群众把格斯尔放在与佛教护法神同等地位来崇拜。蒙古族百姓从来不晓得关帝为何方神仙。[1]博·仁钦院士也曾研究蒙古人格斯尔崇拜及关帝崇拜的问题，搜集并发表过蒙古文《格斯尔祭词》、《关老爷祭词》等相关文献资料。[2]
　　笔者在拙文《柴达木田野调查报告—蒙古族〈格斯尔〉艺人、相关文化遗址、历史传说、宗教信仰以及青海蒙古〈格斯尔〉的内容与形式》中曾谈及格斯尔崇拜的问题，主要介绍和分析蒙、藏人民的白哈尔神崇拜同格斯尔崇拜的矛盾及这种矛盾产生的缘由。[3]
　　近年，巴·苏和、格日勒扎布二位学者就蒙古人格斯尔崇拜问题各发表一篇论文。巴·苏和的论文主要介绍了蒙古人格斯尔崇拜在风物传说、寺庙、敖包、那达慕以及格斯尔祭词等诸方面的表现形式。[4]格日勒扎布文主要对所谓的“格斯尔与关帝合二为一”的现象进行探讨，指出过去蒙古地方所供奉的“格斯尔”其实不是格斯尔而是关帝。而这种崇拜对象的混同或“合二为一”不是民众的误会而是清朝统治者出于政治需要的故意作为。[5]
　　
　　一、蒙古人的格斯尔崇拜
　　格斯尔作为英雄史诗的主人公，无论在蒙古族的《十方圣主格斯尔可汗传》还是在藏族的《格萨尔王传》中都是天帝之子、无所不能的神，为民除害、抗敌卫国的英雄。在蒙古族、藏族、土族(察罕蒙古)、裕固族等民族中都曾经流传过格斯尔史诗，也存在过不同程度的格斯尔崇拜。
　　过去，格斯尔崇拜在蒙古人中相当普遍。纵观蒙古族格斯尔崇拜的历史不难发现，这种崇拜的形成一方面与史诗《格斯尔可汗传》在民间的传播有直接的关系，另一方面，它与清朝统治者积极推行关帝崇拜政策，在蒙、藏各地修建许多关帝庙有关。换句话说，关帝崇拜的推行，间接地为格斯尔崇拜提供了一些条件。
　　17世纪初的蒙古文桦皮书文献中就有格斯尔祭词。[6]因此我们认为，格斯尔崇拜在蒙古地方的存在早于清朝统治者推行关帝崇拜的信仰政策。
　　蒙古人对格斯尔的崇拜形式主要有：
　　(1)把格斯尔作为佛教护法神来崇拜；
　　(2)把格斯尔作为博教(büge-yin šasin)的腾格里(tegri)神来崇拜；
　　(3)把蒙古文《格斯尔》史诗文本当作禳灾招福的神书来崇拜；
　　(4)从藏文翻译成蒙古文或直接用蒙古文撰写了许多格斯尔祭祀经文；
　　(5)在一些地方还形成了格斯尔崇拜的民间习俗，如在所谓的格斯尔庙(原本是关帝庙)里进行供奉和祭祀；格斯尔敖包祭祀等。
　　崇拜格斯尔的佛教一派为其编写了相关的经文，如《D.Lam喇嘛和格斯尔相见经》[7]，其中就宣称：“格斯尔为观音菩萨的化身”，是“ 莲花生大师请来的佛教护法神”。
　　格斯尔不仅在佛教万神殿里占据了护法神的席位，还在蒙古人古老的的博教里做了一尊腾格里神。博·仁钦院士写道：“库苏古尔湖一带的萨满祭格斯尔，贝加尔湖以北布里亚特萨满的降神词里也出现格斯尔的名字”。[8]
　　七章本格斯尔史诗于1716年在北京木刻出版，这是那个时代蒙古文艺作品中唯一的刻版印刷。其版框左上侧用汉文写着“三国志”三个字。另外，许多蒙古文《格斯尔可汗传》抄本转抄于民间。无论《格斯尔可汗传》的翻译还是转抄、保存、诵读都充满着信仰色彩。因为格斯尔被颂扬为能够“镇服十方敌人和妖魔，清除十恶产生的根源”，“无所不能的十方圣主”。在战争年代，作为战神的格斯尔当然是备受崇拜。在和平时期，这种崇拜的功能体现在“带来财运”、“ 去病消灾”。在科尔沁、巴林等东部蒙古地区，请人诵读《格斯尔可汗传》往往是因为畜群中发现病疫。
　　蒙古人的许多民俗和传说中都渗透着格斯尔的影响。如一些地方的宗教舞蹈查玛中扮演格斯尔的角色，[9] 一些地方还建有格斯尔敖包并围绕着敖包举办祭祀活动和那达慕等。[10]在柴达木各蒙旗、巴林、科尔沁以及布里亚特等蒙古地方很多关于格斯尔的风物传说也可认为是格斯尔崇拜的一种表现。也就是说，格斯尔崇拜同蒙古人古老的自然崇拜结合在了一起。
　　二、格斯尔与白哈尔护法神
　　与格斯尔崇拜相对立，蒙古族中曾有过一种禁忌，那就是“以tabun qaγan为保护神的地方不许有〈格斯尔可汗传〉存在”。[11] tabun qaγan为蒙古语名称，其汉名为“五帝”或“五勇猛明王”，藏语称pehar，汉语音译为白哈尔。茜臧佛教传说称：白哈尔护法神原为印度的萨-霍尔(Za-Hor)王子，后来到霍尔地方成为巴达-霍尔(Bhata-Hor)的保护神，再后来被莲花生(Padmasambhava)大师降伏并皈依佛教，来到茜臧成为藏传佛教宁玛派祖庙桑耶寺的保护神。到了五世D.Lam喇嘛(1617—1682)时代，白哈尔被尊奉为D.Lam喇嘛自己以及哲蚌寺的保护神。白哈尔在乃穷寺有自己的代言神巫，这位神巫后被五世D.Lam喇嘛指派为噶厦政府的宣谕神。根据格鲁派的观点，世间护法神中的主神是白哈尔神。D.Lam喇嘛和茜臧政府遇有重要事情必先向此神(神巫)问卜。根据茜臧传说，白哈尔神因为曾被作为藏族的英雄和神的格萨尔打败的经历，因而在哲蚌寺等地方禁止《格萨尔》的存在。[12]根据有关记载，关于白哈尔神的传说在茜臧有许多变体。但那些传说的核心意思可以被理解为：白哈尔神是非茜臧的外来神，同藏族战神格萨尔是对立的，而且曾有被格萨尔打败过的悲惨经历。不难看出，这一传说所表露出的是对白哈尔神的排斥态度。“霍尔”是藏族对邻近民族的泛称，印度和孟加拉的一些民族、突厥和蒙古系的蒙古、裕固、土(察罕蒙古)、维吾尔等民族都可称霍尔，但汉族不属“霍尔”之列。
　　蒙古人的传说是：tabun qaγan曾经是“五色蒙古人”的帝王，格斯尔曾经是他的敌人。因而在以tabun qaγan为保护神的地方(如在青海海西原Κörlög hušiγu)不能讲《格斯尔》。[13] 青海蒙古族中曾经流传的这一传说和禁忌同藏族中的传说和禁忌其内容是一致的。
　　我们认为，这些传说是对某个历史时期藏族与外来统治者、格鲁派与其他宗教派别之间关系在社会意识领域里的一种反映。众所周知，从1239年蒙古军队威胁茜臧，后与之确立主从关系到元朝灭亡，蒙古族统治者一直是茜臧佛教尤其是萨迦派的政治靠山。后来，蒙古土默特部俺达汗(1507-1582)于1578年在青海会见茜臧佛教格鲁派领袖索南嘉措(1543-1588)，皈依佛教，同格鲁派建立了一定意义上的同盟关系。在宗教派别斗争中，蒙古人一直对格鲁派予以支持，必要时武力相助，因而格鲁派的影响得到日益扩大，在茜臧各宗教派系中逐渐处于优势地位。1589年，四世D.Lam喇嘛在蒙古俺达汗家族中转世这件事充分反映了格鲁派与蒙古封建统治者十分密切的同盟关系。到了五世D.Lam喇嘛(1617-1682)时代，这种关系发展到顶峰。由于茜臧宗教派别之间激烈的武装对抗，五世D.Lam喇嘛是在土默特籍青海蒙古军的庇护下得以坐床的。17世纪上半叶，由于遭到来自茜臧和蒙古的四股势力(藏巴汗、白利土司、林丹汗、却图台吉)的强烈攻击，格鲁派领袖们从卫拉特请来顾实汗为首的和硕特蒙古军才得以击溃其敌人，避免了一次灭顶之灾，在青藏高原建立了喇嘛教封建主——蒙古贵族的联合统治，顾实汗于1642年登上藏王宝座。格鲁派方面封顾实汗为“丹津却吉加布”(持教法王)，五世D.Lam喇嘛还按照顾实汗的旨意撰写著名的历史著作《茜臧王臣记》，其中用整章篇幅颂扬这位从蒙古来的藏王的丰功伟绩[14]。但是到了18世纪初，顾实汗之孙拉藏汗统治时期，格鲁派与蒙古贵族之间的联盟关系破裂，作为格鲁派政治保护伞的蒙古人很快失去对青藏高原的控制权，满清政府取而代之。
　　另外，有一篇在布里亚特发现的蒙古文格斯尔祭礼文中颂扬格斯尔的来历和神貌时首先提到：ulaγan-nu ündüsü-tü，ulaγan qonγor chirayi-tu(具有红的出身，紫红色脸颊)。[15]笔者认为，这里“红的出身”指的是格斯尔属于红教即藏传佛教宁玛派的身份。由此可以推测，格斯尔可能是由宁玛派敬奉的护法神。作为与格鲁派对立一方的护法神，格斯尔与白哈尔对立并不奇怪。
　　正是由于上述历史文化背景，藏传佛教界中对格萨尔产生了截然不同的看法。一部分人认为，格萨尔(格斯尔)是历史上安多地区一个小部落的首领，并不是什么佛教护法神。历史上许多佛教高层人物如章嘉活佛若必多吉(1717-1786)、松巴堪布义西班觉(1704-1788)等不仅不承认格萨尔(格斯尔)的护法神地位而且认为格萨尔史诗是“一些歪理传说和谎言的组合”。[16]对格斯尔的这种认识和态度一直到现在还有相当大的影响。1988年笔者在青海海西州采访时，当地有名望的佛教人士兼医学教授敖斯尔格西(蒙古族)说：“藏族称蒙古人为‘霍儿’，藏语里hur ser 为黄蒙古，hur naγ为黑蒙古，hur mar为红蒙古，hur on为青蒙古，hur γar为白蒙古。‘五帝’(tabun qaγan)就是这五色蒙古人的帝王。因此在那些以tabun qaγan为护法神的地方不可以讲格斯尔。〈格斯尔可汗传〉里有很多不符合实际的浮夸之词”。[17]
　　与此相反，蒙、藏佛教界一直有人坚持格斯尔为护法神的观点，还撰写祭礼经文，甚至编写格萨尔史诗。如，宁玛派第八世康珠活佛顿珠尼玛编写了一部格萨尔史诗叫《呷尔岭国之部》，还出版了《格萨尔及其祭礼》一书。[18]
　　三、格斯尔崇拜与关帝崇拜
　　上面已经提到，过去在许多蒙古地方建有一种小庙，它被汉人和清军尊为“老爷庙”即关帝庙，却被蒙古人当作“格斯尔庙”来崇拜。后来，一些地方的蒙古人索性用格斯尔神像调换了庙内的关帝神像。库伦(今蒙古国乌兰巴托市)的格斯尔庙就是一例。[19]
　　茜臧的情况类同与蒙古。1954年有位学者在甘孜、拉啊萨、康定、登柯等地考察过格萨尔庙。根据其对寺院格局和格萨尔画像或塑像的描述看，只有登柯那一座是藏式的，而其它均为“汉族式的格萨尔庙”。[20]史料记载，拉啊萨帕玛日山下那座格萨尔庙本是驻守拉啊萨的清军统帅福康安于1792年修建的关帝庙。如今那座庙里主供的神已经不是关公而是格萨尔了，只是保留了原来抽签问卦的宗教习俗。[21]
　　关帝庙在蒙、藏地区的大批修建是和清帝国驻守部队和汉族移民以及商人有直接关系的。因为军队需要“战神”关帝的保佑获得战争胜利，而商人则需要“武财神”关帝赐予他们更多的财运。
　　据记载，清朝皇族把中原汉族历史英雄关公(160-219)作为保护神来崇拜是从努尔哈赤开始的。《清史稿》云：“国之大事，在祀与戎”。 “祀与戎”即文、武两手。文治武功，是清王朝最重要的两件大事。清朝统治者集历代祀典之大成，对关公祭祀的等级、祭器、祭品、祭期、斋戒、祝版、习仪、祭文、乐章，等等，都作了细致严格的规定。这些规定，充分体现了清王朝统治者对祭祀关公这位“护国之神”的极度重视。清高宗在乾隆十二年(1747年)定制，朝祭神有三：释迦牟尼，观世音菩萨、关圣帝君。顺治皇帝曾特意在关公的封号中加上“忠义”二字，乾隆皇帝惟恐对“忠义”强调不够，专门颁旨改谥，规定关公的谥号必须加“忠义”。这样做的目的，就是要把关公塑造为一个理想的忠君典范，让人们顶礼膜拜，永远忠于清王朝。
　　就在乾隆一朝，在蒙、藏各地修建了许多大大小小的关帝庙。乾隆五十一年(1787)乌里雅苏台将军上奏：“乌里雅苏台城尚未有朝廷兴建寺庙，只有官吏、士兵和百姓自愿修建的关帝庙一座。如蒙俞允，臣等拟按中国之例，每年春秋两季偕同在这里轮值之王、公、扎萨克及官员恭行祭祀。祭祀费用知照有关官署拨付”。[22]这一奏章呈准后，在作为清廷在漠北蒙古地方代表处的乌里雅苏台，把原为民间活动的关帝祭祀转变成为皇帝恩准的官方行为。1892年在乌里亚苏台考察的俄国学者阿·马·波丝德涅耶夫看到了那座小庙并写道：“蒙古人称它为格斯尔庙”。[23]
波丝德涅耶夫在他的著作中还记录了在北京—库伦—乌里雅苏台驿道上一个重要驿站—塞尔乌苏驿站上的所谓的格斯尔庙，写道：“塞尔乌苏的这座中国寺庙离开驿站所有的房屋，孤零零地建在一个低低的山岗上，尽管其建材十分简陋——是土坯造的，但其结构和式样却完全符合中国营造法式。”波氏所描写的庙内外陈设与我们今天仍能看到的内地农村关帝庙如出一辙。最引人注意的是该庙的匾额，它是用满、汉、蒙三种文字写成的。其中满文和汉文内容一致，都写“关圣大帝”，而蒙古文却写成guvan obuγdu boγda geser qaγan 即“姓关的圣主格斯尔可汗”。[24]这与藏族老百姓称关帝为“汉格萨尔”[25]十分相似。
　　对格斯尔和关羽名称的这种混同不能认为仅仅是一次笔误。在蒙古和茜臧多数所谓的“格斯尔庙”原本都是作为关帝庙建造的，所供神像是关公像。只不过当地蒙古族或藏族百姓把它们当作格斯尔(格萨尔)庙来崇拜而已。　
　　不仅蒙古地方多数关帝庙的崇拜偶像被调换成格斯尔，就连一些蒙古文“关帝祭词”也被转换成“格斯尔祭词”了。有一篇名为《关老爷祭礼》的蒙古文手抄经文，其内容完全是格斯尔祭词经。其中格斯尔的肖像化描写同蒙古文《格斯尔可汗传》的描写极其吻合，同时还提及格斯尔夫人们的名字。[26]
　　满清军队和汉族移民建造的明明是关圣大帝庙，而蒙古族和藏族百姓为什么偏偏把它当作格斯尔庙来崇拜的呢？我们认为其原因有以下几点：
　　(1)蒙、藏老百姓当时对外来的神关帝是排斥的。在那个历史时期的社会政治背景下，关帝似乎有一种象征意义，那就是征服和赢得利益。这对当时的蒙古族、藏族人民来说，引起反感和进行抵制是自然的。相反地，格斯尔在当地人心目中是正义、智慧、力量和胜利的象征，是“镇服权势、安抚百姓的国王”和本土保护神。
　　(2)格斯尔史诗在蒙古和藏族人民中流传年代久远。格斯尔对蒙、藏人民来说，是属于自己的英雄和神，而且民间较早已形成了格斯尔崇拜。17世纪初的蒙古文桦皮书格斯尔祭词就证明这一点。再者，佛教界毕竟有一部分人承认格斯尔为护法神，上面所提《D.Lam喇嘛和格斯尔相见经》就是例证。
　　(3)关公与格斯尔有不少共同点或相似之处，如，《三国演义》较早就被翻译成蒙古文，以“本子乌力格尔”(故事抄本)、“胡仁乌力格尔”(四胡配乐的蒙古说书)以及口传形式广泛流传；关公和格斯尔在文艺作品里都是人们喜爱的大英雄，他们的形象又十分相似(格斯尔具有紫红色脸颊，骑着红色神马，关帝具有枣红色脸颊，五撮黒须，骑着赤兔马)；格斯尔和关帝都被奉为佛教护法神等。并不是人们全然不知关公为何许人物的情况下抵制关帝崇拜的，只是这些相似因素为人们提供了以格斯尔“调换”关公的必要条件。
　　(4)从一些为满清皇帝服务的佛教界上层人物以及跟随他们的蒙古族上层喇嘛对格斯尔的态度不难看出，当时民众“以格斯尔调换关帝”的现象令他们着实很头疼。六世班禅洛桑贝丹意希(1738-1780)在他从茜臧去北京朝见清帝的路上，两次与青海著名佛教史家松巴堪布义西班觉通信，讨论格斯尔的历史和传说问题，松巴堪布的回答是，格斯尔并不是佛教护法神，而是历史人物。
　　清朝帝师章嘉活佛-若必多吉说，格斯尔史诗是“歪理的传说故事”。
　　乾隆时期在北京任御前常侍禅师等要职的土观活佛洛桑却吉尼玛(1737-1801)十分武断地把格斯尔同蒙古准噶尔部联系起来，写道：

“格萨尔军王的准噶尔部众
/武艺高强使敌人闻风丧胆/
其权势如虚空闪射甘露光……
一时该部福德走了下坡路/
纷争战乱的黑暗渐渐笼罩……”等等；[27]
　　伊拉古克散活佛喀尔喀人罗布桑叁多布(1820-1882)不仅在自己寺院里修建关帝神殿，每天祭祀关帝(阿·玛·波丝德涅耶夫参观那座庙后指出，那可能是“为了讨好满洲人”)而且还编纂了一部关于供奉和祭祀关帝的祭礼文献集。在该文献集的末尾，他写道：根据全知的章嘉活佛判断，从安多地区流传开来的格斯尔传记只不过是一个诗人随意发挥而违背事实的作品，因而我没有把它纳入本集。[28]
　　内蒙古佛教界重要人物察哈尔格西洛桑楚勒德木(1740-1810)不仅撰写过《护法神关老爷祭礼文》而且在其自传中特意记述了一件亲历往事：“我32岁那年，因腿疼病向翁牛特固什赐教求神之道，固什令我祭祀格斯尔可汗。我想，我没有祭祀藏族格斯尔的道理，固什一定是像在多数地方习惯的那样把关老爷称作格斯尔的。随对关老爷行祭礼，病情旋即好转。从那以后，每天行施该祭祀”。
　　这些高层喇嘛所言之意，概括起来就是：关帝是佛教护法神而格斯尔不是；格斯尔是微不足道的历史人物，关于他的史诗属随意杜撰，绝无可信之处；大家要崇拜关帝而不要崇拜格斯尔，供奉和祭祀关老爷对人裨益甚多，而供奉格斯尔是没有用处的等等。
　　蒙古人的格斯尔崇拜同清朝推行的关帝崇拜形相似而实相异。这是清代意识形态矛盾斗争在信仰领域里的反映。蒙古族的格斯尔作为本土神，对中原汉人那里来的关圣大帝进行了长期的抵制，这与藏族本土神格萨尔排斥霍尔来的白哈尔神及中原来的关帝是同一个道理。这些信仰矛盾、文化冲突反映的不仅是民族、政治问题，也有宗教派系之间的关系。
不过，不同文化之间的冲突也是其相互接受和融合的过程。在农业文化较早发展起来的邻近中原的蒙古地方，关公的影响超过了格斯尔。在现今辽宁省阜新市(清代卓索图盟土默特左旗)就有清代所建looye burkhan-u süm-e (老爷佛庙)，虽然称谓有所不同，事实上“老爷佛”指的就是关帝。在当地老百姓中曾流传着颂扬关公的蒙古民歌，其中唱道：“为遵佛教光明路/关圣大帝显神灵/清扫愚顽除邪恶/正觉路上他导行”。[29]
　　无论从崇拜白哈尔神的信仰立场讲，还是从服务于清廷的政治使命考虑，章嘉活佛等格鲁派高层喇嘛否定和攻击格斯尔，企图用关帝崇拜来冲淡甚至替代格斯尔崇拜是必然的事情。由于自晚清以后的社会政治和思想变迁，外来神关圣大帝的影响在茜臧和蒙古地区趋于退缩甚至于消失。至于格斯尔，主要不是因为其护法神而是由于其史诗英雄的身份，至今广泛受人尊崇。

http://nmgshkxy.nmgnews.com.cn/system/2009/06/26/010242625.shtml

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今天的蒙古人不知道，你的祖先曾高呼“格萨尔”的名号，为自由血战。
  可是你们的精神文化，却被异族皇帝和为他们服务的喇嘛们偷换了概念。
  可惜！蒙古遗失了自己的珍宝。
  更可惜的是，蒙古人不知道自己遗失了自己的珍宝。

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《北京版＜格斯尔汗传＞初探》内容提要


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   《格萨（斯）尔》研究，是国际蒙古学、藏学中最引人注目的课题。自从公元一七七六年由俄国学者、旅行家Ｐ·帕拉斯首次向俄国人介绍北京蒙文木刻版《格斯尔传》（一七一六年出版，全称是《十方圣主格斯尔可汗传》。以下用简你）以来，在过去的二百多年间，全世界著名蒙古学家和藏学家都不同程度地论述过有关蒙文与藏文《格斯（萨）尔》中的各种有趣的问题。从时间上讲，这一研究的开端要比蒙古史诗《江格尔》研究早三十年，比《蒙古秘史》研究早九十年。

    笔者在导师哈·丹碧扎拉桑先生的亲切指导下，采用比较文学研究和民间故事类型、母题分析法，对北京版《格斯尔传》进行专题研究，用蒙文试写了一篇约有四万字的论文——北京版《格斯尔传》初探。现将论文提要译成汉文发表，以求专家、学者们指教。

    此论文的旨趣，乃是通过研究这部具有跨民族、跨国度性质的英雄史诗原始版本，探索蒙古民族民间文学发展的内在规律和蒙、藏民族民间文学之互相影响，其重点在干揭示北京版《格斯尔传》产生和发展的社会历史因素以及它对蒙古古典文学传统的继承与革新问题。

    鉴于蒙古民族的历史、文化和宗教研究中的一系列问题还没有定论，蒙、藏民族之交往史尚未搞清楚，笔者认为就蒙、藏文《格斯（萨）尔》的互相关系问题，目前还不能急于下结论。所以，这里只是叙述研究北京版《格斯尔传》的论文提要。

    论文以四章十一小节构成。第一章简述国内外学者研究《格斯（萨）尔》的得失，对有重大影响的论著所涉及的一些具体问题，发表了不同见解。

    蒙古族著名学者策·达木丁苏伦，于一九五０年撰写了副博士论文《〈格斯尔传〉的历史渊源》。其中明确提出岭·格斯尔即是《宋史·吐蕃传》中的历史人物唃厮罗（９９８年－１０６５年），蒙文《岭·格斯尔传》的作者是格斯尔时代的喇嘛诗人诺尔布·却博巴。笔者认为达氏的论断缺乏科学性。他信以为真，并且作为第一手资料的蒙文《岭·格斯尔传》，根本不是基于吐蕃时期茜臧历史事件的历史小说，也不是《格斯（萨）尔传》的古典版本，而是由近代喇嘛作家编译的拟史诗。经研究我们不难断定它的前一部分属于传统的史诗《格斯（萨）尔》之《英雄诞生之部》与《霍岭大战之部》的编译，而最后一章（即二十九章）则是一篇地地道道的喇嘛教经文式作品。在写作方法上，它草拟了《国下遗训》、《莲花生大师全传》等藏文著作或它们的蒙译作品。作为蒙文《岭·格斯尔传》结尾部分的这一章，名日“格斯（萨）尔吉祥的颂词”，实为假托格斯尔完戍下凡“抑强扶弱，拯救黎民”的使命之后，把王位传给侄儿奥得嘎尔·詹禅，并且准备返回天国时留下一系列遗嘱的故事情节，大肆宣扬了喇嘛教思想。其中还影射了十三世纪至十七世纪三四十年代以及十八世纪初，蒙古人几次发兵侵入青海、茜臧，并在那里维持长期统治的历史。作者叙述的主要是岭国格斯（萨）尔兰与霍尔兄弟三王之间的斗争。可是结尾中把“霍尔”这个词一律改换成“蒙古”，而且清清楚楚地写道：“……蛆虫从长有三角的蒙古地方来了……”、“蒙古白帐王”、“蒙古黑帐王”、“蒙古黄帐王”、“让蒙古夺走夫人布日格莫（珠姆）姐姐的是岭国八大勇士”、“摧毁西北部蒙古部落的时候……”等等。这不是笔误，而是有意识编译的结果。从“摧毁西北部蒙古部落”这一类词句来看，似乎指十七世纪三四十年代，蒙古固始汗（１５８２－１６５４年）、林丹汗（１５９２－１６３４年）和却图汗（１５８１－１６３７年）等先后进军青海、茜臧或公元一七一七年蒙古准噶尔部噶尔丹（１６４４－１６９７年）的侄子策旺拉布坦派兵袭扰茜臧，杀死拉臧汗（D.Lam汗之子）的历史背景。

    达氏错误地认为蒙文《岭·格斯尔传》和它的蓝本，即彼得堡手稿很象一部历史小说，并强调说它的特点是现实地即历史主义地描写了生活。他还根据史诗中提到的人名和地名，推断它的产生年代必定在十四世纪以前。据达氏说，蒙文《岭·格斯尔传》中没有提及八思巴（１２３５－１２８０年）、宗喀巴（１３５７－１４１９年）和D.Lam喇嘛等佛教界的著名活动家。然而，我们可以看到蒙文《岭·格斯尔传》的二０四页中写有“黄宗喀巴”，书中还反复强调岭国为“黄岭”。这分明是黄教喇嘛使用的修饰语。再联系所谓“格斯尔吉祥的颂词”里宣扬恭敬“三宝”的说教，我们完全可以肯定蒙文《岭·格斯尔传》是歪曲史诗英雄格斯（萨）尔的艺术形象，试图把民间文学作品纳入佛教文学体系的伪作。策·达木了苏伦没有认识该作品的可疑性，所以提出了上述错误观点。至于诺尔布·却博巴是《格斯（萨）尔传》文稿的第一个作者一说，达氏没有提供可靠的依据，只是把蒙文《岭·格斯尔传》的附加成份“格斯尔吉祥的颂词”里提到的那位诗人视为整个史诗的创作者。

    达氏在其专著中本来成功地论证《格斯（萨）尔传》的人民性，彻底否定了那种认为格斯尔是成吉思汗、格斯尔是关帝或者格斯尔是罗马大帝恺撒的东方语形式的观点。但是达氏自己却过于相信有关格斯（萨）尔的各种传说和蒙、藏文献中一些含混不清的记载，一开始就把格斯尔看作是历史人物，并且推断他在世的大概年代，然后着手从历史文献里寻找与格斯尔经历相近的人物，结果认定唃厮罗就是格斯尔。其实，早在一九四四年，我国民族学家任乃强先生就提出了格斯（萨）尔即是唃厮罗的观点。他也是从格萨尔的传说中得到启发，最后拿《宋史·吐蕃传》来论证自己推论的。任氏与达氏的观点不谋而合，恰好说明他们研究《格斯尔》的思维线路和考证方法基本相同，而且都是以“历史主义”思想指导史诗研究的。现在坚持这种单一的研究方法的学者和研究人员还很多，只是支持任、达观点的人越来越少了。

    实践证明，研究北京版《格斯尔传》，必须对现已发现的各种刻版或手抄本蒙文《格斯尔传》进行分析，寻出它们与北京版《格斯尔传》到底有什么区别。这也是整个《格斯（萨）尔》研究中的一项最艰苦的工作。笔者在研究中发现，已故蒙古族著名学者贝·仁钦对诺木齐哈屯本《格斯尔传》的鉴定，有明显的差错。策·达木丁苏伦曾经尖锐地指出过他的错误就是把翻译诺木齐哈屯本《格斯尔传》末尾的附加成份，即所谓《D.Lam喇嘛与格斯尔可汗相会之经》的人，当成了整个史诗的译者，并把这篇经文里提到的翻译年代说成是翻译《格斯尔传》的年代。遗憾的是达氏没有进一步研究这篇经文。笔者支持达氏的这种观点，将诺木齐哈屯本《格斯尔传》与鄂尔多斯本《格斯尔传》进行了比较研究。结论是：二者的抄写年代都迟于北京版《格斯尔传》，而且都是由喇嘛作家根据北京版《格斯尔传》或其它散见的《格斯尔传》手抄本，进一步加工整理出来的类似蒙文《岭·格斯尔传》的拟史诗。

    根据鄂尔多斯本《格斯尔传》第二章（杀死黑斑虎的故事）的结束语，这部抄本写于清朝乾隆十二年，即公元一七四七年。其中写道：“……将呼图克图D.Lam喇嘛的旨意，笃信为格斯尔可汗的誓词圣旨，可免遭三种恶运……”。另外还告诉读者说，“乌尼可汗铁虎年锡莱霍尔一月初三日”，D.Lam喇嘛亲眼看了《格斯尔传》，然后效法可汗，降伏了十方恶敌，并且为了给后人树立榜样，叫“苏玛帝嘎日迪之高僧官布恩额尔德尼额日赫朝尔吉”将藏文《格斯尔传》译成了蒙文。

    诺木齐哈屯本《格斯尔传》却以北京版《格斯尔传》的第七章内容结尾，明确记载“康熙五十五年（一七一六年）”这个日期之后，还特意附加了一篇与史诗内容无关的经文，其题日是《喇嘛额尔德尼（D.Lam喇嘛）与格斯尔可汗相会之经》。最后交待了这篇经文的译者姓氏。而这个人恰好是出现在鄂尔多斯本《格斯尔传》第二章结束语中的那个“额尔德尼额日赫朝尔吉”，只是把“苏玛帝嘎日迪之高僧宫布恩”写成“苏玛市嘎日迪之高僧普古布恩”。

    尤其引人注目的是，那篇所谓《喇嘛额尔德尼与格斯尔可汗相会之经》中叙述的故事内容。其中写道：“乌尼可汗铁虎年锡莱霍尔一月初三日”夜晚，正当喇嘛额尔德尼（D.Lam喇嘛）净坐着考虑普度苦难众生的有效方法之际，空中突然响起了轰隆隆的声音。D.Lam喇嘛抬头一看，便认出夜空里驾云而来的是格斯尔可汗，并立即叩头礼拜，作诗赞美，表示敬仰。而格斯尔可汗身着白衣，骑着赤兔马，从空中向D.Lam喇嘛还礼致意，并且降旨曰：我是格斯尔可汗，岭国之主，刚从天上的九重城廓、魔军和龙城那边来，现在前往乌帝雅那地区，因为莲花生大师对付不了蟒古斯的大军，曾经三次请我去那里降伏妖魔呢。你（指D.Lam喇嘛）应该转告世人，目前世道变乱了，“三宝”不受尊敬，到处是瘟疫、贼盗，六道众生正在遭受地狱之苦。于是D.Lam喇嘛请求格斯尔可汗把解救人间苦难的办法告诉给他。格斯尔可汗教导说，今后要经常恭敬“三宝”，每月初八和十五日都以观音菩萨的谕言为准进行忏悔，发愿。要给“三宝”进香，给穷苦人布施，做到孝敬父母，不说谎不偷盗，并且尽可能地到处念诵“六字真言”和《救度母经》。如果将此持之终身，可免遭鬼祸，消除病疫，以至五谷丰登，岁岁安康，来世亦可生于佛境。为此你们要牢牢记住我的话，敬信为誓词圣旨！而D.Lam喇嘛当即把格斯尔可汗的上述教导记录成文，又遵照格斯尔可汗的指示转达给各地。格斯尔可汗本人则象凤驰云舞般地往乌帝雅那方向去了。

    另外，在这篇神话故事般的经文末尾，还特别强调说，如果把这个经文写下来，理解其意，那么你就有福份能够再次看到格斯尔可汗。而D.Lam喇嘛以及格斯尔可汗的上述旨意，就是“天书一如意数珠”。谁要是书写一遍这篇经文，就等于书写了一大部经书，而且全家都要得到最高神抵的护佑。所以，凡是敬信岭国之主格斯尔可汗的人，都可以将此书转送给他。切记谁也不能怀疑此书，如果真的有人对此书产生怀疑，格斯尔可汗的英灵就会使其遭殃。岭之格斯尔可汗，的确是观音菩萨的化身。全体藏民都必须牢记和虔诚地念诵格斯尔可汗的旨意，即藏族命运之佛观音菩萨的“六字真言”，这样格斯尔可汗还会前来与我们相会……D.Lam喇嘛吉祥如意，岭主格斯尔可汗吉祥如意。

    以上就是诺木齐哈屯本《格斯尔传》附录的经文大概内容。与鄂尔多斯本《格斯尔传》第二章的结束语相比较，可看到有几点相同之处。即二者都把D.Lam喇嘛与格斯尔可汗或者《格斯尔传》联系起来，并且提供了一个年月日和一个译者的姓氏。有所不同的是，诺木齐哈屯本《格斯尔传》里让D.Lam喇嘛与格斯尔可汗隔空相会，假托格斯尔之教导，宣扬了喇嘛教关于敬信“三宝”的目的和意义。但是鄂尔多斯木《格斯尔传》中只说D.Lam喇嘛亲眼看了《格斯尔传》，以格斯尔为榜样，征服了恶敌，又叫人翻译了《格斯尔传》。由此我们可以断定这两部拟史诗之间有互相转抄或进一步修改发挥的关系。由于二者的抄写年代都迟于北京版《格斯尔传》，而且在叙述同一个问题时出现了那样明显的矛盾，所以，对有关翻译《格斯尔传》的问题，我们不能不提出疑问。

    据笔者分析，诺木齐哈屯本《格斯尔传》所附录的经文，是以第三世D.Lam喇嘛与蒙古阿拉坦汗（俺答汗）在青海地区相会，商讨在蒙古人中进一步宣扬佛教事宜的历史事件为素材的喇嘛教作品。而这件事发生在一五七八年阴历五月十五日。本来是土虎年，但作者改写或抄错成铁虎年，是有可能的。所谓“乌尼可汗”，似乎指“北元可汗”。因为当时蒙古人还没有被明朝彻底征服，蒙古语的“元”字的古语读音又正好是“乌尼”（轻读为“温”），所以，“铁虎年”之前加一个“乌尼可汗”，就可以表示蒙古人的纪年法。至干“锡莱霍尔一月初三日”这个日期，笔者疑为撒拉裕固族的历法。“锡莱霍尔”实际上就是撒拉裕固的蒙古语称呼。这个民族居住在茜臧东北部，属于古代回纥族人的后裔。蒙语中的“锡莱霍尔”“沙拉霍尔”或是“沙拉依霍尔”的意思都是“黄种回纥”。不仅在成吉思汗时代蒙人征服过包括这个民族在内的整个唐古特地区，而且在十六世纪末，蒙古俺答汗也曾发兵征服撒拉裕固，使其臣服过。

    由于三世D.Lam喇嘛与俺答汗会晤的历史事件，在蒙藏民族关系史，特别是宗教方面影响极大，喇嘛作家们也就很自然地借题发挥，与《格斯尔传》联系起来，利用史诗在民间流传及时而又广泛的便利条件，采用上述种种方法大张旗鼓地宣传了以D.Lam喇嘛为领袖的喇嘛教思想观点。所以，无论是鄂尔多斯本《格斯尔传》第二章的结束语，或是诺木齐哈屯本《格斯尔传》末尾的经文，还是蒙文《岭·格斯尔传》结尾章的“颂词”，都是经过黄教学僧特意编造的宣传作品。换一句话说，凡是附有此类说教的《格斯尔传》编译本或手抄本，都比较严重地歪曲了民族英雄史诗的本来面目，其社会作用自然远逊于北京版《格斯尔传》。






    与此相反，北京版《格斯尔传》具有积极的思想倾向。最突出的表现是以神话故事的正反面人物形象，无情地揭露和讽刺了满清统治者及其那些号称经师、大呼图克图喇嘛的黄教上层人物的所做所为。因此，这部史诗一出版，就受到了蒙古人民的称赞，并且很快地流传起来。到了清朝乾隆年间，其不可抗拒的社会影响已经使僧俗统治者们预感到后患无穷，于是自上而下，恭敬“忠义神武灵佑关圣大帝”，到处建造“关帝庙”，大兴念诵“关老爷颂扬经”之风，事实上已经成为抵制《格斯尔传》进一步流传的具体措施。

    大约在一七三五年至一七三六年间，清高宗乾隆皇帝曾令谕二世土观呼图克图大喇嘛阿旺曲吉嘉措（１６８０－１７３６年）编写了一篇有关祭奉“关老爷”的颂扬经。原文标题是：《安定三界的大皇帝关云长的传说及其祈供法，祈求事业雨露之龙声》其中心思想是颂扬被明朝神宗皇帝（１５７５－１６１９年）晋封为“关圣大帝”，而后又被清世祖封为“忠义神武关圣大帝”，接着又被清高宗加封为“忠义神武灵佑关圣大帝”的关羽，祈祷吉祥，教导人们恭敬“三宝”。在其结束语中还特别强调了作者的尊号和编写的动机。译成汉文是：“……正当多数人已经放弃对宗教神抵和圣贤的信仰，而把一个非人的恶徒崇敬为比喇嘛三宝更好的救世主的时候，宣传此书，实为困难。然而，由于个别专门使用者的提议以及另外几个原因，净修禅海大国师，即被誉为清净有学大师的苏玛帝达日玛苏拉（阿旺曲吉嘉措），奉上天有命之文殊大皇帝（乾隆皇帝）意旨，在那令人愉快的花园一般安详的中心（雍和宫东林园？）编写了。玛·卡·拉（吉祥如意）”

    不言而喻，土现二世所云“一个非人的恶徒”，不外乎是蒙、藏人民无限崇拜的史诗英雄“格斯（萨）尔可汗”。而所谓“另外几个原因”，显然是指满清皇帝力求以宣扬“关帝”之“忠义神武”精神，进一步征服蒙、藏各族人民之心，达到武功镇压和精神战术兼用的险恶目的。也正因为是这样，满清政府才不惜一切代价，在蒙、藏地区大兴土木，建造了数以百计的“关帝庙”，千方百计地劝诱蒙、藏人民也跟满清统治者一样以“关帝”为“战神”，学习他“忠义神武”之“榜样”，忠心耿耿为大清帝国效劳。

    但是，无论统治阶级怎样扼杀《格斯尔传》，也都无法改变蒙、藏人民心目中英雄格斯（萨）尔的高大形象。而对蒙古人来说，格斯尔这个神话英雄，好比成吉思汗。所以，在满清帝国时代歌颂格斯尔的丰功伟绩，实际上就是喻古讽今，或者更确切地说，就是赞扬成吉思汗时代蒙古民族的英雄气概，鼓动全体蒙古人民反抗满清统治者的武力征服和种种精神欺骗。有一句广泛流传于蒙古民间的佳话可生动地说明这个无可辩驳的事实。这就是：“按佛主的意旨和赫尔穆斯塔（天王）圣令，为了整顿和统治世界，在格斯尔之后一百年，就转世为宝古达（圣人）成吉思汗。”

    然而，在大清帝国至高无上的皇帝和那些亲情派的大国师、大呼图克图喇嘛们看来，到处说唱《格斯（萨）传》，歌颂格斯〈萨〉尔的英雄事迹，实在是有损于他们的威望，甚至还会助长蒙、藏各族人反抗情绪，掀起不测之风云。因此，自从乾隆皇帝继位（一七三五年）以后，“关帝”的“英灵”飘荡于整个大清帝国上空，甚至在所有的喇嘛庙里也响起了念诵《关老爷供养经》的朗朗声。据笔者考查，北京雍和宫的喇嘛们至今还坚持每天清晨念诵一遍《关老爷供养经》，幸存的内蒙古巴林右旗大板镇喇嘛庙里还祭奉着关羽的画像。至于蒙、藏文的《关老爷供养经》或《祭文》，自然种类很多，流传极为广泛。其中由乾隆皇帝命谕二世土观呼图克图阿旺曲吉嘉措（１６８０－１７３６年）所编的上述经文，是较早而且标准的《关老爷供养经》。而依据此文进一步编写的还有章嘉呼图克图罗比道吉、济咙呼图克图等喇嘛教极成人物的《关老爷供养经》，这里也就不必赘述了。

    笔者在论文的第二章里主要探讨北京版《格斯尔汗传》出版的社会历史因素和整理者的思想动机，得出的结论是：
    第一，蒙古民族古代文学的发展过程孕育了新的英雄史诗《格斯尔可汗传》。它的初级形式，是蒙古族短篇英雄史诗，其内核是蒙古古代神话和传说，这是产生北京版《格斯尔可汗传》的内在囚紊。而学习汉民族《西游记》、《水浒传》、《封神演义》和《三国演义》等古典长篇小说的创作方法，并且吸收藏族民间文学以及外国著名英雄史诗，如《罗摩衍那》，则是外在因素。在北京版《格斯尔可汗传》中也有所反映。但这是民族史诗的外延，对史诗的民族特征没有什么不良影响。仅举一个例证，便可以说明这个问题：

    北京版《格斯尔汗传》第六章所叔述的故事梗概是：一个恶魔，化形为神通广大的呼图克图喇嘛，使用魔术把格斯尔变成一头驴，顺便拐走了他的妻子。而格斯尔的另一个夫人阿珠莫日根乔装成那个恶魔的姐姐（一个女魔），巧妙地从恶魔那里把那头驴牵走，回到龙宫后用圣水洗刷其身，终于使格斯尔恢复原形。为了复仇，格斯尔化装成一个聪明的小喇嘛，去拜见那个化形为大呼图克图喇嘛的恶魔，并通过预先托梦的手段骗取了他的信任。然后，利用给大喇嘛建造禅室的机会，把建造禅室用的每一根竹杆都拿棉花包扎好，涂上了油脂。当大喇嘛搬进新禅室的时候，格斯尔（化装的小喇嘛）就关住门，点火烧毁禅室，一举消灭了恶魔。

    仅仅分析这样一个故事，我们就不难发现其中有不少母题与中外古代民间故事大同小异。例如，恶魔把格斯尔变成驴的故事，跟唐代故事“赵板娘用魔药使过往旅客变成驴”的手段相似。而格斯尔变成驴的故事，又与古罗马名著《变形记》（又名《金驴记》）的故事情节雷同。其中写道，一个女巫师善于用魔术把自己变成飞鸟等动物。而有一个叫鲁齐乌斯的青年出于好奇心，伙同女巫师的传女偷了女巫的一种油脂。但他俩偷的油脂不能使人变成飞鸟，只能叫人变成驴。他们不知道这个秘密，结果鲁齐乌斯涂于身上，倾刻间变成了一头驴。不幸又被贼盗走，经受了人间种种苦难，最终又因得到一仙女的帮助，吃了蔷薇花才恢复原形。本来蒙古民间故事里几乎没有使人变驴的母题，《格斯尔可汗传》中出现这样的母题，显然是外来的影响。

    另外，格斯尔烧死恶魔的故事情节，则与印度史诗《罗摩衍那》中火烧魔城的故事相仿。其中讲到，神猴哈奴曼被魔军处死时要求把自己的身驱用棉花包扎起来，再涂上油脂，用火烧死。当魔军做好一切准备，开始火烧神猴的时候，哈奴曼带着身上的火，跑遍魔城，引起满城大火，烧毁了魔军。这就明确告诉我们，在蒙古《格斯尔可汗传》的发展过程中，印度文化的影响也是很深刻的。

    国外的学者们，如著名的石泰安先生，也特别注意了史诗《格萨尔》中的某些外来因素。但是他的结论却是轻视史诗的民族本色，把它的内核看成是外来的东西，并且提出了所谓洛斯尔（格萨尔）即是“恺撒”的东方语形式的错误观点。

    其实，蒙古人自古以来并没有混淆有关格斯尔可汗和恺撒的传说。本世纪初，东德考察队在我国新疆地区发现了一部十四世纪的蒙古文神话传说残本。其中描写的是古希腊——马其顿的亚力山大皇帝寻找圣水的故事。可见蒙古人很早就对世界文明古国有所认识，并且引进一些外国神话传说，用蒙古文改编或转抄过。但是至今还没有任何根据可以证实蒙古人把外国的或茜臧的《格萨尔》拿过来变成了本民族的“土特产”。尽管目前也有一些专家认为蒙文《格斯尔》是藏文《格萨尔》的翻版，布里亚特蒙古《格斯尔》是北京版《格斯尔可汗传》的变异本，然而他们无论如河也没有提供出可靠的科学依据来。在他们看来，似乎只有一种可能性，也就是说藏族是《格斯（萨）尔》的创造者。笔者却认为还有另一种可能性，那就是包括突厥民族在内的古代北方游牧民族中，凡是逞雄于蒙古高原，而且文化比较发达的民族，都有可能创造了英雄史诗《格斯（萨）尔》。特别是青海地区，是有相当复杂的历史变迁的特殊区域。在那里居住过的蒙族、藏族和其他少数民族之间征战或交融的局面，曾经出现过多次。因此，单方面肯定《格斯（萨）尔》的发源地是青海地区，首创者是藏族的论点，也是很冒险的。难道青海地区蒙古人的历史仅仅是从成吉思汗时代开始的吗？难道青海蒙古人就没有创作史诗《格斯尔》的机缘和可能性吗？

    如果说一三八八年成书的《茜臧王统记》（索南绛粲著）是比较可靠的藏族史料，那么书中提到的格斯尔军王，显然不是藏族，而是与松赞干布王同一时期派遣使臣去唐朝求婚的霍尔部军事首领。据吐蕃史料记载，吐蕃王朝时代的“霍尔人”，指的是包括突厥民族在内的北方强盛的游牧民族或部落联盟。而到了《茜臧王统记》成书的时代，这个“霍尔人”就专指统一中国的元朝蒙古人了。实际上早在十三世纪四十年代初期，茜臧学者萨迦·班第达·贡嘎坚参喇嘛从青海致茜臧人的劝降书中已经明确称呼蒙古人为“霍尔人”。所以笔者认为藏文《格萨尔》中的《霍岭大战》以及蒙文《岭·格斯尔》的梳传和发展，与蒙、藏民族的关系史有一定的牵连，但不能说成是以历史事件为题材的历史小说。它们只不过是古老的史诗《格斯尔》（《格萨尔》）的演变或模拟作品。

    至于格萨尔（格斯尔）其人，直至十六世纪四十年代还没有弄清楚是历史人物还是神话传说中的英雄。否则五世D.Lam喇嘛阿旺罗桑嘉措（１６１７－１６８２年）写作《茜臧王臣史》一书时就不会提到三个不同时代的，不同形象的格萨尔。其中一个是被吐蕃松赞干布王征服之后皈依佛教的“邹扎玛格萨尔王”；另一个是被描写成与朗·拉日王子阿弥·绛秋蔗柯（１０１５－１０７８年？）有直接来往的“格萨尔王”，与莲花生大师同时；还有一个是派使臣向唐朝文成公主求婚的“格萨尔军王”。由此可见，历史发展到明末，有关格萨尔的传说已经部分地历史化，在某些地区，格斯尔（格萨尔）也就被人们视为历史人物了。这就是藏族历史著作里常常出现“格萨尔”这个神秘人物的原因之一。而那些虔诚的佛教徒利用史诗，把格萨尔提升为佛教的保护神，极力宣扬格萨尔是莲花生大师的弟子，恰好迎合了满清统治者征服蒙、藏民族的政治目的。于是格萨尔被满
清皇帝和喇嘛教领袖们进一步神化成“战神关羽”。史诗《格萨尔》也就受到歪曲和破坏，甚至出现了一些由喇嘛作家编写的拟史诗。这种拟史诗的开头和结尾处往往写有表达作者意愿的祈祷词。有的拟史诗则把格斯尔写成宗喀巴（１３５７－１４１９年）的先世或D.Lam喇嘛的先世。早在八世D.Lam喇嘛罗桑坚巴嘉措（１７５８－１８０４年）时代，佛教艺术中就出现了一张所谓《D.Lam喇嘛和班禅额尔德尼喇嘛的先世图》。其中把格斯尔列为D.Lam喇嘛的第二十六位先世，而把第八世D.Lam喇嘛说成是D.Lam喇嘛之第五十八位先世的转生了。

    还应该强调指出，在蒙古地区流传的《格斯尔》史诗中，有一些抄本是根据藏文《格萨尔》转译或改编的，而且这一类作品都有一个显著特征，就是把格斯尔与莲花生大师或者佛陀联系起来，大肆宣扬黄教，教导人们“恭敬三宝”，一切都要照佛教要求去做。因而，笔者主张在研究蒙文《格斯尔》时应该以北京版《格斯尔可汗传》为主，严格区别各种抄本与史诗原始版本之间的异同关系。

    第二，北京版《格斯尔可汗传》，是根据蒙古文学发展需要出版的。如果说《蒙古秘史》客观地反映了蒙古古典文学发展的历史过程，并且使我们听到了蒙古文学史上曾经出现过的英雄史诗的黄金时代，即蒙古社会军事民主制时代的回声，那么，北京版《格斯尔可汗传》，可谓是在蒙古民族历史上最悲观的时代，再一次回响起来的民族英雄主义赞歌。根据作品的思想内容和当时的社会历史因素。我们可以肯定北京版《格斯尔可汗传》的整理者的思想动机是积极的，其宗旨在于发扬蒙古帝国时代的豪迈精神，渴望恢复已经被满清政府用武功和政治、精神骗术征服的北元政权。当时云集北京，从事翻译佛经或编纂辞书的蒙、藏族学者中，有很多人具有这种强烈的民族主义思想。但是他们面对满清统治者采取的军事镇压和宗教迷信手段兼施的形势下，敢怒而不敢言。其中有的人只好把自己满腔愤慨倾注于译著中去，以示对本民族的热爱和对朝廷的不满。例如，蒙古族学者官布扎布（亦称乌珠穆沁公官布扎布）就是在十八世纪初至十九世纪中叶住在北京，积极从事编译工作的重要人物。一七二五年左右，他用蒙古文编写了一部蒙古族编年吏。书名为《恒河之流》。其卷首的序诗里就有一句令人深思的话：祝愿统占金色世界的成吉思汗胜利！毫无疑问，在成吉思汗逝世已经五百多年的那个时代，写出这样诗文的目的，完全在干暗示作者对蒙古帝国时代的民族英雄气概的颂扬和对当时满清皇帝的极端不满。其实，这不仅仅是一位蒙族学者的心声，而是代表千百万蒙、藏民族人民思想感。清的宣言书。所以说，如果我们不研究当时的社会历史因素，而简单地认为北京版《格斯尔可汗传》是一般的出版物，那么也就抹杀了这篇英雄史诗问世的现实意义和深远的社会影响。

    众所周知，蒙古族的古文献中最早出现的光辉作品，是大约在一二四０年成书的《蒙古秘史》。它标志着蒙古古代文化的高度发展，是将蒙古历史和文学精华融于一体的“金字塔”。从内容和形式上讲，它同明末、清初的蒙古文编年体史书《蒙古源流》和《黄金史》等一样，都是以文史兼顾的传统方法创作的。但是十八世纪初出版的《格斯尔可汗传》的内容和形式，却不同于上述作品。其中没有记载明确的历史年代和具体历史事件。即使我们根据其中提到的吐蕃、黄河等古国及地理名称去寻根究底，也不可能发现有真正的历史人物或重大的历史事件。然而，联系蒙古族民间文学，特别是英雄史诗的发展史去研究《格斯尔可汗传》，我们就有充足的理由认为《格斯尔可汗传》的确是蒙古文学发展中的新产物。它继承蒙古族英雄史诗的创作传统，改进了蒙古族短篇史诗那种故事情节简单，英雄人物的形象塑造不够细腻，描绘的战争场面也有一定的局限性等弱点，把蒙古族历史散文的传统叙事技巧与汉民族章回小说的创作方法结合起来，将那些古老而零散的格斯神尔话传说有机地联系成一体，构成了一种韵文和散文相结合的新史诗。其特点在于既有典型人物形象、典型艺术环境和完整的故事情节，又颇有讽刺性小说的格调。难怪国外学者们评论北京版《格斯尔可汗传》时都不但肯定它是典型的蒙古英雄史诗，而且还热烈地赞赏它的故事性以及独特的讽刺性艺术风格。

    第三，经过考证，笔者认为北京版《格斯尔可汗传》出版的手段极其巧妙。为了防止这部思想性很强的讽刺作品不至于“难产”，整理者没有署名。他们很可能利用了朝廷准备出版蒙文《辽史》、《金史》、《元史》或汉民族《三国志》和《三国志演义》之蒙译本的纸张与登书印章。因此，我们可以看到北京版《格斯尔可汗传》的每一页正面的右上角都印有显著的三个汉字——三国志。据有关文献记载，蒙译《辽史》、《金史》和《元史》，是根据清朝皇帝意旨在顺治年间（１６４４年）完成的。但不见正式出版。其原因大概是后来满清统治者已经意识到出版这类史书，对巩固他们的政权不会有多大好处，反而会增强蒙古人拿自己祖先的光荣历史来激发民族主义情绪和反清思潮。而这三部史书，用蒙古语统称为“古日班乌鲁思温毕齐格”，译成汉语就是“三国志”。北京版《格斯尔可汗传》的出版者完全有可能采用“张冠李戴”的高明手段，乘第一世章嘉活佛去逝不久，第二世章嘉活佛还没有出世，朝廷对蒙文出版物的检查管理制度稍微松一些的良好时机，顺利完成印刷《格斯尔可汗传》的冒险任务。

    再说，有关《格斯尔可汗传》出版的问题，曾经有两种说法，似乎成了事实。其一是所谓章嘉活佛主持修订和出版的说法。对这个论点，策·达木丁苏伦已经做了彻底的否定。第二种说法是，俄国著名学者罗列赫坚持的所谓康熙皇帝降旨出版的论点。而笔者考查过康熙皇帝的一些诏谕，不见有这方面的资料或旁证。与此相反，北京版《格斯尔可汗传》出版的历史背景则是康熙皇帝一方面亲征蒙古，无情地镇压不顺从清朝统治者的蒙古部族的反抗斗争，另一方面利用D.Lam喇嘛、班禅喇嘛、章嘉活佛、哲卜曾丹巴呼图克图、土观呼图克图、奈齐托音等亲清派宗教领袖人物，极力宏扬喇嘛教，千方百计诱劝蒙、藏民族归顺满清政府。康熙皇帝还施行一整套愚民政策，组织大批蒙、藏学者翻译和出版了一系列佛教经典。所以，笔者认为在当时的历史条件下，具有治国谋略的康熙皇帝，说什么也不会支持出版讽刺喇嘛教，揭露那些大呼图克图喇嘛丑恶行为的《格斯尔可汗传》。

    论文的第三章是笔者论述的重点内容，其中主要探讨了北京版《格斯尔可汗传》怎样继承和发展蒙古文学优良传统的问题，共分四节。

    第一节，对北京版《格斯尔可汗传》的语言特征进行分析研究，既与《蒙古秘史》语言比较，又参考了十六世纪至十八世纪初翻译出版的一部分佛经（包括佛教文学作品）以及未公开出版的蒙文历史散文《恒河之流》等具有时代特征的文献。得出的结论是：北京版《格斯尔可汗传》的语言接近于中世纪的古蒙古语。主要特征是句型短，有时只用一两个词构成一个单句。句子里重复人称代词主语的现象较普遍，而且兼容蒙古语多种方言的特色。全文几乎是用口语形式写成，对格助词的使用方法比较特殊，说明当时蒙古文规范化尚未实现。而这种语言特征在十六至十八世纪初的蒙文文献中比较罕见。因而，笔者相信，就象蒙文《亚力山大皇帝的传说》（或称《苏拉日哈纳传》）一样，史诗《格斯尔可汗传》的部分章节有可能早在十三世纪末、十四世纪初就有了民间记录稿。蒙古学者贝·苏达那木也认为北京版《格斯尔可汗传》的语言具有比较古老的特点，遗憾的是他未加论述。著名语言学家阿列克赛·波布罗尼科夫非常重视《格斯尔可汗传》的语言特征，在编写卡尔梅克蒙古语文法的专著时还专门引用该史诗中的几大段内容，进行了语言分析。他们这种看法都是符合史诗实际情况的。

    在论文第三章第二、三、四节里，笔者将北京版《格斯尔可汗传》分别与《蒙古秘史》的神话传说部分、蒙古史诗《江格尔传》、短篇史诗《勇士古纳干》以及至今流传在内蒙古察哈尔地区的蒙古散文体史诗《嘎拉门都尔汗》的故事母题进行比较研究，发现有不少共同因素，从而进一步论证了自己的主要观点。简言之，北京版《格斯尔可汗传》是在蒙古族传统的短篇英雄史诗的基础上，不断发展起来的新史诗，而不是茜臧史诗的翻版。它的结构要比古老的蒙古短篇史诗复杂得多，在艺术形式和思想性方面都适合了蒙古文学发展的迫切需要，并标志着蒙古文学从神话传说、短篇史诗及历史散文的发展阶段飞跃到能够创作史诗性长篇小说的历史时期的开端。蒙古族文学中，小说发展史的起点至少要从这个时候算起，而不应该局限于蒙古族近代作家尹湛纳希时代。

    论文的第四章着重探讨了北京版《格斯尔可汗传》所反映的宗教问题。
    笔者认为蒙古族传统的萨清教思想意识在该史诗里有较多的反映。这种成份自从史诗的基础——神话产生的时候起就已经有了。因为神话与原始宗教有着密切的关系，要想从《格斯尔可汗传》中排除萨满教因素，是不可能的。佛教思想在北京版《格斯尔河汗传》中也有所反映。但比藏文《格萨尔》中渗透的佛教思想少得多。就其主要思想倾向而言，北京版《格斯尔可汗传》突出地表现了对喇嘛教的鄙视态度和敢于嘲讽的精神。所以，史诗里只字不提黄教的创始人宗喀巴和D.Lam喇嘛等黄教领袖人物。与此相反，却公然说出“今日的佛陀不如往昔的婆罗门”之类跟喇嘛教相抵触的话。从史诗的故事情节来看，伪装成大呼图克图喇嘛的反面人物形象特别引人注目。在喇嘛教被尊为国教，皇帝身边有一批号称“国师”或“呼图克图”的大喇嘛出谋划策的政治形势下，史诗作者为什么采取那种讽刺手段，描写那么多神魔故事，而不为喇嘛教或满清皇帝歌功颂德呢？难道这不是该史诗思想内容的一个显著特征吗？

    为了进一步揭示北京版《格斯尔可汗传》反喇嘛教和反封建黑暗统治的进步倾向，笔者曾把该史诗的第六章和第七章分别与蒙古民间文学代表作《巴拉根仓的故事》以及佛教文学作品《目莲经》进行了比较研究。结果，笔者认为北京版《格斯尔可汗传》里关于描写格斯尔大闹地狱，武斗阎罗王的故事，实际上就是对佛教文学作品《目莲经》的一种成功的改造。《目莲经》中的主人公园莲是沸陀的弟子，他下地狱寻找因不恭敬“三宝”而死去的母亲的灵魂时，根本没有采取任何斗争手段，最后由佛陀出面才达到了目的。《格斯尔可汗传》里却生动地描写格斯尔与地狱主阎罗王进行武斗，完全靠自己的力量找到母亲的灵魂，又让自己的神马送到天国转生的故事。比较研究这两部同一题材的作品，我们不难看出二者在对待佛教教义和黑暗统治势力的化身阎罗王的问题上，有着根本的区别。而北京版《格斯尔可汗传》第七章中关于格斯尔下地狱“将阎王逮住，把他两只手绑紧，举起九十九齿狼牙杵没头没脑地痛打起来”之类的叙述，又跟蒙古族民间讽刺故事《巴拉根仓的故事》里描绘的巴拉很仓与阎罗王之间的殊死斗争相同。巴拉根仓是聪明而又敢于向一切腐朽势力挑战的平民艺术形象。他也象格斯尔可汗一样同地狱主阎罗王进行过一场激烈的斗争。当阎罗王派定卒们前来捉拿巴拉根仓的时候，事先有所戒备的巴拉根仓，使用计谋狠狠地教训奉命而来的鬼卒们，剥掉他们的一层皮，叫他们狼狈地跑回去了。第二天，气急败坏的阎罗王亲自骑一匹千里马前来捉拿巴拉根仓。但足智多谋的巴拉根仓，诱惑贪财无厌的阎罗王，使其情愿用自己的千里马换取巴拉根仓的所谓“神骑”——一头铁青色的公牛，甚至还跟巴拉根仓换穿了衣着。结果耀武扬威的阎罗王按着巴拉根提出的条件提前赶回地狱时，被狱卒们误认为是巴拉根仓而立即捆绑起来，活活打死了。可见格斯尔闹地狱的故事，和巴拉根仓向阎王复仇的描写，犹如汉族神话小说《西游记》中孙悟空大闹天宫和不管“生死定数，六道轮回”的说教，偏偏打入冥司，强行勾掉生死簿上的名字，“躲过轮回，不生不灭”的情节。其进步意义，不仅在于嘲弄和讽刺了佛教教义，而且还在于格斯尔和巴拉根仓也象孙悟空一样被塑造成敢于造反，神通广大，所向无故的艺术形象。在亿万蒙、藏族人民反对满清统治者的英勇斗争一中起到了不可估量的鼓舞作用。当然，我们也不否定北京版《格斯尔可汗传》中也有一些糟粕，特别是在第七章里歌颂格斯尔大无畏精神的同时，还出现了让格斯尔向阎罗王承认错误，相互和好的败笔。这是史诗受历史局限性而不可避免的衍文，就象《三国志演义》、《水浒传》和《西游记》中的某些败笔那样，是不应当过多地指责的。

    总而言之，笔者从多角度研究北京版《格斯尔可汗传》，特别注意了那些关系到蒙、藏民族的历史、文化、宗教信仰及其悠久的交往史的问题，并且联系古代北方民族的兴亡与中亚西域文化发展史，着重探讨了北京版《格斯尔可汗传》出版的社会历史因素，发现了一些前人未作深入研究的实质性问题。而这里应该强调的是，笔者认为北京版《格斯尔可汗传》不但与同一时期出版的蒙文佛教文学作品有质的区别，而且在思想内容和艺术戍就方面，已成为蒙古族英雄史诗的新范例。它风韵文和散文相结合，使史诗和神话小说体裁融于一体的形式出现于蒙古文学发展的特定时期，象征着整个民族的文明进步。所以说，北京版《格斯尔可汗传》的社会影响远远超过了整理和出版者的愿望。其研究价值是不可估量的。


作者: （蒙古族）巴雅尔图

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0477

希望收集各个版本蒙古版本的《格萨尔王》。
   发这个帖子，无意指责满清统治，立志于恢复我们游牧的文化本来面目。这点估计大家都能理解。
  同时也希望收集以前流传在蒙古人中的，蒙古版本的亚里山大，恺撒，古希腊，古印度的蒙古文学。
  当年的蒙古有何等的世界性视野，看看今天，可惜了。
  努力，朋友们。

0477

另附《关帝在藏传佛教中的地位》：

三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君并不能说是一介武夫。
伽蓝尊者俗称关公，于三国时期，是名闻天下的大将军。他威武正气、忠勇义德、诚信质朴的风范流传千古。尤以桃园结义、千里寻兄等智勇双全的事迹最为后世津津乐道。乃具备了以忠事主、以勇立功、以义待人、以德服众的高尚品格。 传说中，阿育王虽为崇法爱民之明君圣王，却因临命终时瞋心大起而投生于畜生道。关羽虽于人道之品格高风亮节，却因生前杀业太重，死于瞋恨。其英魂游荡至玉泉山，受普庆大师指点迷津。又几百年后，天台宗开山祖师智者大师云游至此，为其开示解脱之理，并为其授皈依戒，遂成为佛教护法。关公深受广大百姓拥护，而历代帝王所赐予的封号更不胜其数。

略举两者： “三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君” “忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝” 关公在格鲁巴被章嘉国师认定为智慧护法，并有其广的仪轨修持方法，收录于土观洛桑曲吉尼玛的著作《三界伏魔大帝关云长之历史和祈供法·激励事业雨流之雷声》。载：关公曾是密宗本尊马头明王之眷属红面狱主，又称红司命主；也曾示现过藏地护法“尚论多杰东都”等很多护法形象。

1999年诸汉族弟子在亚青寺喇嘛阿秋仁波切面前呈献具缘起之供品祈请为宁玛派及汉族弟子易受持之供祈关公略轨时，喇嘛阿秋仁波切曾略做开示：关公为古佛之再来，将来会以护法形象度化众生，此护法与汉地众生具备极大因缘与愿力，并已示现过多种护法的形象，其中之一便为关公。

因此，此处之关公，大家已不可单纯地理解为三国之关圣帝君了。此菩萨早于释迦牟尼佛在世时，已是一位成就极大的大士了。他曾在释迦佛前发愿守护及振兴佛法、护持一切实修实证的佛陀弟子，并为驱除一切魔障远离身心，护佑一切众生并满足其善愿而使速成佛道。此大士于世间众生前示现忠义之相，并以此忠义教化众生时以关公的形象与汉地众生建立了极大的因缘，故为导化方便，此处仍称此护法菩萨为“关圣帝君”。

故关公为守护汉地之殊胜护法，在遣除违缘增上福报方面对汉族弟子有不共之加持，应经常修持之！ 喇嘛阿秋仁波切慈悲之故特开许无论显密之一切修行者，只要具信心均可修此殊胜仪轨----《关公祷祀所欲赐妙仪轨》，将获无量慈悲与神力护持之殊胜加持矣！
http://gxp1201.tibetcul.com/76737.html

老那

蒙古人有自己的战神。
birma tav .好像这么叫。曾是跟格萨尔对抗的蒙古人。
哪天我找找图片。骑个白马的。
清朝以前蒙地不信格萨尔，信格萨尔是清朝以后的事情。

0477

蒙古人有自己的战神。
birma tav .好像这么叫。曾是跟格萨尔对抗的蒙古人。
哪天我找找图片。骑个白马的。
清朝以前蒙地不信格萨尔，信格萨尔是清朝以后的事情。
老那 发表于 2010-12-25 02:47

你说的是白哈尔，或者白马天神？

这些是后期的。
格萨尔大概是3世D.Lam喇嘛来土默特时候带来的。
或者阿拉坛在青海时候带过来的。

而这个是后期为对抗格萨尔崇拜

0477

笔者在拙文《柴达木田野调查报告—蒙古族〈格斯尔〉艺人、相关文化遗址、历史传说、宗教信仰以及青海蒙古〈格斯尔〉的内容与形式》中曾谈及格斯尔崇拜的问题，主要介绍和分析蒙、藏人民的白哈尔神崇拜同格斯尔崇拜的矛盾及这种矛盾产生的缘由。[3]
　　近年，巴·苏和、格日勒扎布二位学者就蒙古人格斯尔崇拜问题各发表一篇论文。巴·苏和的论文主要介绍了蒙古人格斯尔崇拜在风物传说、寺庙、敖包、那达慕以及格斯尔祭词等诸方面的表现形式。[4]格日勒扎布文主要对所谓的“格斯尔与关帝合二为一”的现象进行探讨，指出过去蒙古地方所供奉的“格斯尔”其实不是格斯尔而是关帝。而这种崇拜对象的混同或“合二为一”不是民众的误会而是清朝统治者出于政治需要的故意作为。[5]

0477

二、格斯尔与白哈尔护法神
　　与格斯尔崇拜相对立，蒙古族中曾有过一种禁忌，那就是“以tabun qaγan为保护神的地方不许有〈格斯尔可汗传〉存在”。[11] tabun qaγan为蒙古语名称，其汉名为“五帝”或“五勇猛明王”，藏语称pehar，汉语音译为白哈尔。茜臧佛教传说称：白哈尔护法神原为印度的萨-霍尔(Za-Hor)王子，后来到霍尔地方成为巴达-霍尔(Bhata-Hor)的保护神，再后来被莲花生(Padmasambhava)大师降伏并皈依佛教，来到茜臧成为藏传佛教宁玛派祖庙桑耶寺的保护神。到了五世D.Lam喇嘛(1617—1682)时代，白哈尔被尊奉为D.Lam喇嘛自己以及哲蚌寺的保护神。白哈尔在乃穷寺有自己的代言神巫，这位神巫后被五世D.Lam喇嘛指派为噶厦政府的宣谕神。根据格鲁派的观点，世间护法神中的主神是白哈尔神。D.Lam喇嘛和茜臧政府遇有重要事情必先向此神(神巫)问卜。根据茜臧传说，白哈尔神因为曾被作为藏族的英雄和神的格萨尔打败的经历，因而在哲蚌寺等地方禁止《格萨尔》的存在。[12]根据有关记载，关于白哈尔神的传说在茜臧有许多变体。但那些传说的核心意思可以被理解为：白哈尔神是非茜臧的外来神，同藏族战神格萨尔是对立的，而且曾有被格萨尔打败过的悲惨经历。不难看出，这一传说所表露出的是对白哈尔神的排斥态度。“霍尔”是藏族对邻近民族的泛称，印度和孟加拉的一些民族、突厥和蒙古系的蒙古、裕固、土(察罕蒙古)、维吾尔等民族都可称霍尔，但汉族不属“霍尔”之列。
　　蒙古人的传说是：tabun qaγan曾经是“五色蒙古人”的帝王，格斯尔曾经是他的敌人。因而在以tabun qaγan为保护神的地方(如在青海海西原Κörlög hušiγu)不能讲《格斯尔》。[13] 青海蒙古族中曾经流传的这一传说和禁忌同藏族中的传说和禁忌其内容是一致的。

老那

对 。 bihar tav  。不是蒙古将军么？

0477

对 。 bihar tav  。不是蒙古将军么？
老那 发表于 2010-12-25 13:09

早期的神谱系中没有这么一位
后期的很普遍。

如果白马天神被描绘成蒙古将军。
这估计又是哪个章嘉活佛的杰作。
我们关注的是：他们为什么这么做？

老那

早期的神谱系中没有这么一位
后期的很普遍。

如果白马天神被描绘成蒙古将军。
这估计又是哪个章嘉活佛的杰作。
我们关注的是：他们为什么这么做？
0477 发表于 2010-12-25 13:12

还有我觉得 关老二 在蒙地是财神爷。取代的是namsrai burhan 的位置。
这个跟晋商鲁商有没有联系？据说中国7大商团只有这两个是拜关老二的：财富来自忠义。
是不是也是一种推广忠义思想儒家文化的方式？

0477

蒙古的那木斯莱和这些没什么关系。蒙古有自己的黄财神，黑财神红财神等
蒙古人几乎不知道关公是谁？
干什么的？
满清的官兵搞的。
那句老话，不知道是那路神仙。
推广什么儒家。
关2和儒家没什么关系，刘备称帝，关反对过吗？他忠于自己的国家吗？
他从大汉王朝的角度反对过刘备吗？
他忠于自己的大哥。忠于自己的老大。
忠于利益集团的老大。曹操集团，袁邵集团，孙权集团，司马集团。。。。。。
等于帮会老大。
等于帮会小弟职业操守典范
对老大忠，不偷2嫂，下手狠，除老大谁都不叼。。。。。
这是每个集团都喜欢“关羽”型的人物的原因。

所以，那些黑社会的老大喜欢推广关2。
让小弟在关2面前发誓效忠自己。
出去老大坐着
小弟和关2张3一样站在后面。

0477

是不是也是一种推广忠义思想儒家文化的方式？
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蒙古人根本看不上这种学问
我们在分析“权利型”和“义务型”的时候说过这个和草原社会的结构完全不一样。
满人更无意愿推广。
而且这些只能在中原借助皇权推广。
离开皇权，离开官办的机构。。。。
彻底完蛋。
即使是在汉族中，那也是一套高考用的马哲。
考试一套。
文体和套路一套。
除此该干什么干什么？
那些官员嘴上一套，改贪污，该搞朋党，该在作风和其他问题上怎么做还是怎么做。
看到灾民能悲天悯物的写下感人的诗句。
转身，该怎么贪污怎么贪污。

0477

他忠于自己的大哥。忠于自己的老大。
忠于利益集团的老大。
等于帮会老大。
等于帮会小弟职业操守典范
对老大忠，不偷2嫂，下手狠，除老大谁都不叼。。。。。



======================
这些即使是那些商团中也希望如此
东家希望伙计成为自己的关羽
商帮的组织结构也是以师兄，师弟互称。
商帮也希望自己的伙计具有关2的品质。



在近代国家步入现代化军队的时候
在中国依然是“投名壮”式样的赌咒，结拜。
甚至孙中山想建立新国家，依然的用帮会的形式。
以前看过一本书叫《草莽帝国》说的就是孙中山以及北洋的那些总统们的矛盾
在宪政国家和草莽帮会性质的利益集团的理念和组织之间的矛盾

当然国民党和共产党建立的党化国家显然对于这些是一种超越。

0477

锡伯族的关羽崇拜

       关羽，又称关公，字云长，河东俊解县人，为三国时期刘备手下一员大将，他生活在东汉末年，才兼文武,绝伦逸群,通经熟史,骁勇善战,为西蜀政权的建立立下汗马功劳。建安二十四年(219年),败走麦城,被东吴孙权杀害,终年59岁,蜀后主刘禅追谥其为“壮缪侯”。为汉民族历史上的一名英雄人物。关羽集忠义仁勇于一身,气贯长虹,不但在汉民族当中有着很高的声望，更被我国历代各民族所称道赞颂，也形成了中华民族的“关羽文化现象”，这种文化现象在一定角度上推动了各民族的文化交流，巩固了彼此之间的认同感和共同的国家感，也激发了包括锡伯族在内的众多民族的英勇无畏的战斗精神，为国家的统一和领土的完整发挥出重要作用。“关羽崇拜”和“关羽文化现象”在中国古代社会较为普遍。在科学技术高度发达的当今社会,我们依然能在各民族、海外华人看到众多关羽的推崇者。使关羽成为儒家推崇的典范和华人共奉的神明,也成为了体现中华民族认同感的标志之一。





一.社会各阶层、各民族关公崇拜的具体表现

因各阶级、阶层、各民族或每人从事的职业不同,因而在信奉关羽,向其作祈祷时,所表达的要求和内容是不同的。对统治者来说,宣扬关羽的忠义,激发人们维护本朝本代之心。围绕忠义二字,他们给关羽造生许多显灵的神话,以加强宣传效果。如军事上,在明代有朱元璋攻打陈友谅,明成祖征漠北蒙古,正德时镇压刘六、刘七农民起义,天启间镇压徐鸿儒起义,以及嘉隆之际倭寇侵扰东南沿海,都出现有关羽显灵救护官军、保卫城池之事。在清代这样的故事更多,从入关追剿农民军、平定三藩、镇压山东王伦起义、甘肃苏四十三起义、湘西苗民起义、川陕楚白莲教起义、天理教起义、新疆准部回部叛乱,以及后来镇压太平天国、捻军起义等,都有关羽显灵扶助清统治者的神话。又如救灾捍患上,因为水旱、灾患、疾疫等,都足以引起民众的不安,影响政局的稳定,所以也借助关羽的神力,逢凶化吉。于是在明清时期,又出现了关羽显灵捍御水旱、雨雪救田禾、驱疫祛疾、海波恬伏等一系列穿凿附会的故事。在制造上述关羽显灵的活动中,最高统治者、文武百官,以及一般民众都参与进来,阶级、阶层颇众。对各行各业的工商业者来说,则把关羽作为“行业神”崇奉。所谓“行业神”,即“百工技艺各祠一神为祖”[1]。有的行业把关羽奉为保护神,而有的行业把关羽奉为祖师神。据李乔《中国行业神》一书统计,有22个行业崇奉关羽。这主要是《三国演义》及传说中的关羽其人、品行、使用兵器物件有关。如商家普遍信奉关羽作为财神和信义合作之神,这是因关羽重义轻财。军人和武师则因崇义尚武而供奉关羽。香烛业因桃园燃香三结义、秉烛守皇嫂而敬为祖师。厨业、屠宰业、肉铺业、理发业、成衣业等因关羽用刀而奉为祖师。烟草、银钱、盐业等众多行业都奉关羽主要目的是敦睦乡谊。作为武圣的关羽还被当作主宰文教之神,称文衡帝君,是五文昌之一。关羽被奉为众多行业之神,反映了关羽思想对工商业者影响之深远。至于一般士民百姓崇祀关羽,有祈求消灾去病者,有祈求伸张正义、惩办*恶者,有求功名利禄者,有求满足愿望者,有求结义为证者,有求民安物阜、人寿年丰、风调雨顺者,甚至有镇火、镇水、镇兽、驱禽者,以及巨姓大族建关庙为家庙者。在很多秘密宗教、结社中,关羽的重义也成了组织群众的思想武器,以维系内部的团结,等等,不一而足,使关羽成为一个信徒众多,香火最盛、至高无上的完神。

满族对关羽的崇敬,早在关外时期就已开始。太祖努尔哈赤和太宗皇太极都是通过《三国演义》了解到关羽的形象,并钦佩有加。因此,他们向明朝请求赐与关帝神像,加以崇拜,故“伏魔呵护我朝,灵异极多,国初称为‘关玛法’。‘玛法’者,国语谓‘祖’之称也”[2]。至今民间还保存一些“关玛法”显灵扶助的传说故事。皇太极崇德八年(1643),便在盛京(今沈阳)“建关帝庙”,钦赐“义高千古”匾额,定“岁时官给香烛”,进行祭拜。此时的祭祀关羽活动极为朴素。入关以后,清政府又沿袭了明朝岁祭关庙之例。顺治元年(1644),“定祭关帝之礼”,在地安门宛平县重修关庙。该庙规制宏伟,三门正殿,三进三出,后殿五间,围坦周六十丈,门楹丹色,栋梁五彩,极为宏丽,这充分体现清统治者对关羽的重视。祭祀规定,“岁以五月十三日遣官致祭”,由太常寺先期题请,即遣太常寺堂上官行礼。从上述规定看,清初对关帝祭祀的隆重程度与明初相似,都处于一种初步的状态,还须逐步完善。清统治者入关后,要完成对全国的统一,使全国民众服从清王朝。原来明末所封的“三界伏魔大帝、神威远震天尊、关圣帝君”的关羽封号,其主题在于应付明末的朝政危机,但在清初已不再适用,主要是要求全国民众忠顺于清王朝,因而“忠义”的主题更突出了。顺治九年(1652)四月,敕封关羽“忠义神武关圣大帝”。从封号看,首先注重关羽“忠义”的层面,其次也重视其武功的方面,且由明末的“帝君”再上升到“大帝”。可见,清统治者对关帝的重视程度在逐渐加深。

藏族：藏传佛教体系中将关羽称为大战神、尊赞神、护法神，第三世章嘉活佛若必多吉和第三世土观活佛洛桑曲古尼玛均为喇嘛教著名高僧，曾被清朝封为国师。在18世纪所著的《洛桑慈成文集》和《三界伏魔大帝关云长之历史和祈供法·激励事业雨流之雷声》中将关羽列入喇嘛教的神灵体系中，将关羽称为大战神、尊赞神、护法神，给予了“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣大帝”的封号，并建立完整的祭祀关羽的宗教仪式。

蒙古族：关公信仰通过藏传佛教在蒙古地区的也是广泛传播，特别是在喀尔喀部十分盛行。清代著名学者洛桑慈成，人称“察哈尔格西”。生平著作近200种，涉及历算、医药、语言文字、占卜、诗歌、人物传记等，著有《护教大帝关老爷之祈供法·心愿普赐》和《关老爷之煨桑文》，是二部关于祭祀关公仪式的经文典籍，将关公奉为佛教护法神，通过祭祀关公达到保佑赐福和吉祥的目的。雍和宫阿嘉活佛受蒙古贝子之托著有《向统辖中国、战神之主大帝关老爷献神饮法·召引所愿之铁钩》，并在库仑居住时说：“南极岭表，北极寒垣，凡妇女儿童，无有不振其灵威者”。新疆各地的蒙古族所在地中关帝庙十分普遍，例如乌鲁木齐巩宁城驻防的镶红旗、镶蓝旗蒙古军民均建有关帝庙，每年定期祭祀，十分虔诚认真[3]。




二..锡伯族关羽崇拜的表现及原因



锡伯族的关羽崇拜相对于其他民族来讲有着自己的特点，将关羽主要视为“武圣箭神”和八旗军民“忠勇仁义”道德标准的化身进行崇拜，通过统治者的推崇、藏传佛教的影响、文学艺术的融合、节日活动的礼仪等各种形式展开。究其原因主要有以下几点：




1.统治者的推崇

“关羽现象”,从历代统治者来说,更强调其“忠义”的层面。“王(关羽)感人以忠义” ,“侯(关羽)曰忠义,民轨也”,关羽的忠义精神,成为后人遵循的规范,则“人之所为,与神(关羽)之所为相参合”,臣民就会象关羽效忠刘备蜀汉政权一样效忠明清王朝,天下就会太平无事,有利于统治。故明统治者认为庙祀关羽可“暗助王化”,以及清统治者认为“扶植纲常,助宣风教”,均传递了上述信息。因此,他们不仅在京城建关庙予以国家祭典,还要求“各直省府州县建祠设像,守土官吏岁时展谒典礼”。这样,由于明清统治者的提倡,使关羽信仰和崇拜推广到所有行政建治的地方。

2.藏传佛教（喇嘛教）的影响

早在元朝时期锡伯族便开始接受藏传佛教。康熙三十一年（1692年）锡伯族在盛京（沈阳）筹建了喇嘛教寺院“太平寺”，开展各种宗教活动。

在藏传佛教的历史中，第三世章嘉活佛若必多吉和第三世土观活佛洛桑曲古尼玛均为藏传佛教著名高僧，曾被清朝封为国师。在18世纪所著的《洛桑慈成文集》和《三界伏魔大帝关云长之历史》和《祈供法·激励事业雨流之雷声》中将关羽列入喇嘛教的神灵体系中，将关羽称为大战神、尊赞神、护法神，给予了“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣大帝”的封号，并建立完整的祭祀关羽的宗教仪式。

锡伯族西迁军民中就包括数十名喇嘛，在新疆伊犁屯垦戍边的同时也在延续着藏传佛教的宗教信仰。旧时在察布查尔县每一牛录（乡村）均修建有关帝庙[4]，位于各牛录喇嘛寺院内，庙内立有关公塑像及其他武士像，墙壁有“桃园三结义”、“三顾茅庐”、“单刀赴会”、“过五关斩六将”等典故绘图。关帝庙面积一般占到整个喇嘛庙的1/3。以靖远寺为例，在嘉庆二十一年（1816年）时喇嘛人数增至74人，并从各地请经卷以兴佛事，仅道光二十年（1840年）一次便从乌里雅苏台请藏卷100余卷，供奉包括关羽在内的各类神灵，祈求国泰民安、人丁兴旺。使锡伯族在藏传佛教的宗教活动影响中对关羽这一汉民族的英雄人物产生认同感。

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