|
|
发表于 2008-8-13 06:43:36
|
显示全部楼层
明末清初以黄宗义、顾炎武、王船山为代表的反对封建专制、要求民主政治的呼声，虽曾一度露头，但仍然是中国古代儒家“民贵君轻”思想的延续和发展。这就是我所说的民贵君轻的呼声。他们也不是异端也不是什么极少数一部分人
你那个不善于自我否定的中国文化好好看看
投稿信箱
儒家的批判精神与王权政治（三）
韩 星
五、隋唐宋明儒家高扬道统，进行社会、政治和文化批判
魏晋以降，儒学式微，玄学崛兴，道教创建，佛教传播，在中国出现了儒、道（教）、玄、释既并列纷争，又相互融合的多元激荡的格局。隋朝的统一，不仅结束了数百年来南北分治的局面，而且开始将南北文化融为一体，优势互补，这样就为唐代的文化繁荣以及宋明的儒学复兴创造了条件。隋朝统治者对儒学是扶持和利用，多次下诏提倡儒家的礼仪道德以恢复和重建社会秩序。隋文帝杨坚于开皇三年就下诏说：“行仁蹈义，名教所先，厉俗厚风，宜见褒奖。”[1] “诏天下劝学行礼”，[2]隋炀帝即位之后，“复开痒序、国子郡县之学，盛于开皇之初。征辟儒生，远近毕至，使相与讲论得失于东都之下”，[3]使儒学研究开始复苏，社会上出现了儒雅的风气，儒家学术一时间获得空前发展。但由于隋文帝及其后继者隋炀帝的个人对佛教颇有好感，也提倡佛道二教，使儒学的发展受到很大限制，甚至在当时有人把三教进行了比较，以为“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”[4]儒学只是佛道的陪衬，这基本上可以反映儒学在隋朝的实际地位。
立志恢复儒家道统，重建王道理想的是大儒王通。王通出生在官宦世家，其父王隆，曾于隋开皇初，以国子博士待诏云龙门，向隋文帝奏《兴衰要论》七篇，“言六代之得失”，颇为隋文帝所称道。王氏家学渊源深厚，所以王通从小就受到儒学的熏染。《中说·立命篇》有“夫子十五为人师”的记载，可见王通少年时即精通儒学，学问极好。据说在隋文帝仁寿三年（ 603），王通曾经“西游长安，见隋文帝，奏太平十二策，尊王道，推霸略、稽今验古”。但没有受到重用。大约是由于同乡薛道衡的推荐，才被授以蜀郡司户书佐、蜀王侍郎。王通并不满意，所以不久就“弃官归，以著书讲学为业”直至终老，受诲者达千余人。唐初几为大政治家魏徵、房玄龄、杜如晦、李靖等都出其门下。
王通有感于佛道的炽盛，官方对儒学的片面认识，复兴无力，明确指出：“天子失道则诸侯修之，诸侯失道则大夫修之，大夫失道则士修之，士失道则庶人修之。修之之道，从师无常，诲而不倦，穷而不滥，死而后已，得时则行，失时则蟠，此先王之道所以续而不坠也。”[5]这里显然是孔子“礼失而求诸野”的阐发，表达了一种“上失其道，道在民间”的思想。王通把周公和孔子推到了至高无上的地位，他说：“千载而下，有申周公之事者，吾不得而见也；千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”[6]他把承袭、宣扬周公与孔子的事业、思想作为自己毕生的伟业，即使到处碰壁，也矢志不回。他的儒学思想的中心是儒家的王道，认为只有周公和孔子才体现了王道之制和王道理想，“吾视千载以上，圣人在上者，未有若周公焉，其道则一，而经制大备，后之为政者有所持循；吾视千载而下，未有若仲尼焉，其道则一，而述作大明，后之修文者有所折中矣。”[7]他常常以古人“生以救时，死以明道”的抱负来激励自己，在其思想不为当政者重视，不能实现自己的抱负时企图通过著书立说和教育弟子来实现自己的理想。王通的学术思想是主张以儒学为主，三教可一，即出于现实的政治考虑，主张容忍佛道二教犭虫立存在，同时站在儒家的立场上，对佛道进行了批判和扬弃，既承认它们的价值和意义，又拒斥它们的虚诞与儒学传统格格不入的东西，认为儒学的复兴与发展应该利用、吸收和凭借解释二者的思想资源达到最终重建儒学新体系的远大目标。
唐朝统治者对于儒学基本上是尊重和提倡的，然而由于儒释道三教冲突与斗争的复杂背景，因而在各个时期的表现并不完全一致。唐朝建国之初，原则上是以儒释道三教并举作为思想文化领域的基本国策。但比起前朝，唐高祖李渊个人对儒学颇有好感，甚重儒臣，即位之始，就下令恢复学校，置国子、太学、四门生，合三百余员，郡县学亦各置生员，为儒学的恢复提供了基本前提和条件。武德二年(619)他又下诏说：“肤君临区宇，兴化崇儒，永言先达，情深昭嗣。宜令有司于国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭。仍博求其后，具以名闻，详考所闻，当加爵土”，明白提倡“儒学聿兴”，并不时亲临国子学释奠，听诸生讲解经义。李世民出于现实政治的考虑，认为不可能废除佛道二教而独尊儒术，但作为一代英主，他内心深处非常前朝唐王朝真正应该依靠的思想支柱只能是儒学。他多次说：“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教。以为如乌有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”[8]据记载，在他即位之后，继续执行为秦王时所制定的重儒政策，尊崇儒学，提倡教化，设弘文殿集四部之书二十余万卷，殿侧开弘文馆，精选天下儒学名士于殿内讲论经义，商讨政事，或至夜分力罢。又诏勋贤二品以上之子孙来弘文馆就学，为弘文馆学生。贞观二年，停以周公为先圣，始立孔子庙堂于国学，以宜父为先圣，颜子为先师。大征天下儒士以为学官。数幸国学，令祭酒、博士讲论，并不时赐以柬帛。学生能通一经以上者，咸得署吏。“是时四方儒士，多抱负典籍，云会京师。……鼓箧而升讲筵者，八千余人，济济洋洋焉，儒学之盛，古昔未之有也。”[9]儒学的地位得到了相当程度的提高，在三教中居于中心地位。
为了统一思想，唐太宗命孔颖达、颜师古等编写而成《五经正义》。整理儒家经典原本是一件好事，但由于唐太宗过于强调儒家学说的意识形态功能，把《五经正义》搞成了适应现实需要的政治性很强的文献，甚至在某些方面具有封建法典的意义。历史学家范文谰说，唐太宗组织编写《五经正义》，“结束东汉魏晋南北朝历代相沿的经学，这是适应政治上全国统一的巨大事功，很有助于统治阶级的思想统一……对于儒学的影响，与汉武帝罢黜百家独尊儒学有同样重大的意义”。[10]这样一来，便不可避免地存在两个问题，一是经典整理的工程虽然浩大，成就颇多，但实在说来并无助于恢复传统儒学的真精神，而仅仅实现了儒学在形式上的繁荣。特别是由于唐太宗在对儒学的利用上，过分强调其社会实践功能，因而相对忽视其内圣意义，儒学不再是向里通向身心性命，由“正诚格致”来安顿生命，升华生命；而仅仅是“讲论经义，商略政事”的外王之道。二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是为了制定天下无异义的官方教科书，结果自《五经正义》出，而后经义无异说，这势必在一定程度上封闭和束缚了儒学的灵性，扼杀了儒学进步发展的生机，使儒学重蹈汉代经学的老路，久而久之势必沦为一种僵化烦琐的理论体系和思维方式。所有这些，不能不受到一些有识之士的质疑与反抗。[11]于是，在新的“帝制儒学”形成之后，许多儒家的有识之士出于对唐代官方儒学束缚的反抗，通过不断回归先秦儒家的思想正统，以反对官方儒学的政治正统，同时也反对佛道对中国文化侵蚀和偏离。中唐时期的韩愈、李翱、柳宗元就是其中的代表人物，他们更多地是站在先秦儒学的立场上攻击为统治者提倡的佛道异端，他们力图通过“求圣人之志”,“明先王之道”，不拘于经文章句，而是高扬超越一切具体知识的“道”，把“道”置于优先于一切的根本性位置，希望在这种超越性的“道”的基石之上重建知识、思想与信仰的秩序，[12]重建儒学道统，重建儒学思想体系，并构成了汉唐儒学向宋明理学过渡的重要环节。
韩愈是唐代著名的文学家，古文运动的领导者，他毕生“以兴起名教弘奖仁义为事”,“触排异端，镶斥佛老，补苴罅漏，张皇幽眇。寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍；障百川而东之，回狂澜于既倒。”[13]努力以自己的学术努力重建儒家精神，对于儒学的弘扬，功劳甚巨。他认为，先王之通久已丧失，孔子之学亦久已失传，因此有必要去“原道”，去“原学”。那么，韩愈的“道”是什么呢？就是儒家的圣人之道。他在《原道》中明确指出：“博爱之谓仁，行而宜之谓之义，由是而之焉谓之道，足乎已待外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇。”并说儒家圣人之道的传授由来已久，与佛道的所谓“道”有根本的区别：
斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。[14]
由此可见，韩愈自信为儒学的嫡传和正统，千百年来只有他才真正获得儒学的根本精神。他还说：“孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分”，[15]孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为：“孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。”[16]这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，“……故求观圣人之道，必自孟子始”。[17]另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道“轲之死，不得其传焉”，并自谦说：“韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。”[18]不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这一点，韩愈的学生李翱说：“孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。”[19]“兄”便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说：“千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。”[20]这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。
韩愈在这个基础上把统道之人归于师儒。在韩愈提出“道统说”之前，其统道之人，除孔子而外，均是古代帝王。自韩愈提出“道统说”，就把统道之人归于师儒。在他看来，儒家的道统虽然是由古代的圣王开创的，但却是由孔、孟、荀、扬、韩等师儒所传授和继承的，也就是说，韩愈把统道之人由帝王转移到了师儒。这具有某种以道统限制君主，使之按道行事的意义。韩愈这一思想还体现在他的《师说》里。他说：“道之所存，师之所存也。”认为道不能脱离师儒而存在，师儒肩负着传道受业解惑的重任。这一思想对宋代理学家的道统论影响很大，他们也效法韩愈，以道的传人自居，彻底改变了帝王道统的传统观念。[21]
韩愈“道统说”的根本目的是“明先王之道以道之”，[22]即通过先王之道是追寻来试图为当时社会确立指导思想。因此，“道统说”不仅解决了儒学的传承问题，对宋明理学有直接启发，而且以民间的立场对唐代“帝制儒学”僵化和意识形态危机提出了现实的解决之道，有着强烈的现实意义。
心性说是当时佛教对儒学最大的挑战，这点韩愈认识到了。佛教的势力之所以如此强大，除了其因果报应论足以迷惑那些善男信女外，还有一个重要原因就是佛教具有一套相当精致与完备的心性学说。因此，儒学要彻底战胜佛教，决不能像以往的儒者那样，仅仅满足于在社会政治伦理方面的理论优势，而是要批判性的吸收佛道理论上的优点，建立起儒家自己的心性理论，从而战胜佛教，取代佛教。为此，韩愈系统地总结了传统儒学在心性问题上的理论得失，认为只有儒家的经典《大学》足以与佛教的心性论相抗衡。他综合了孟子、荀子、扬雄的人性理论，并继承了董仲舒的性三品说，确立了自己的“性三品”说和性情统一论。他观点主要是针对佛教性情对立的观点而发的。佛教主张出世，弃绝七情，在性情关系上要求灭情以见性，以去见性成佛。韩愈则主张因情以见性，就是在克制情欲的道德修养中改善人性，以符合现实伦理道德的要求。李翱作为韩愈的追随者，修正了韩愈的人性学说，认为韩愈把人性分为三品，把人性的先天差别说得太绝对，不利于争取信徒。为此，他引进了儒家的另一部早期经典《中庸》中“诚”的概念，融摄佛道之性，建立以儒家德性为主体，以性命为中心的“天人合一”的伦理价值体系，专门写了《复性书》来弥补韩愈的缺陷，形成中国儒学史上有名的“复性论”。李翱的复性说显然借用了佛教的思想资源，是通过吸收佛教来抽空佛教义理的，解决了儒佛之间的冲突，健全和完善了儒学的心性理论，而且为宋儒的心性论作了理论上的准备，开宋明理学之先河。
柳宗元鉴于唐代统治者重蹈汉代经学的老路，以及佛道大炽，儒学中衰的残酷现实，“惟以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道利安元元为务”。只是在儒学的发展方向上，柳宗元并不像韩愈那样坚决排斥佛老，与韩愈比较起来更具有兼容并包的心胸，他主张以儒为主，融合佛老，吸取佛教中的若干理论命题而否定它的宗教形式，建立起具有无神论色彩的儒学思想体系。柳宗元是通过批评汉儒间接地批评当时的官方儒学的。在永州贬所，他回答友人吴武陵“董仲舒对三代受命之符，诚然，非邪”之问时说：“非也。何独仲舒尔，自司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言类淫巫瞽史，诳乱后代。不足以知圣人立极之本，显至德，扬大功，甚失厥趣。”[23]进而明确地表述了一种与汉儒截然不同的观点：“受命不于天，于其人。休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天。匪祥于天，兹惟贞符哉!未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”[24]显然，在柳宗元看来，汉儒那种迷信有意志、目的之“天”的表现如同“淫巫瞽史”一样，是“乱常”，而“圣人立极之本”、“圣人之道”则是努力于“仁”的伦理道德实践的，是“不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已。”[25]在《非国语》中，他对《国语》中所宣扬的天命观、有神论以及占卜、相术、祭祀等进行了抨击，名义上是针砭千余年前的《国语》，实质上是针对唐代中叶的现实，借以匡正时弊，垂训将来。在重建儒家道统中，他特别重视阐发先秦儒家的“中道”思想，并以之为判定是非、立身处世的基本原则。在《非国语》中，他批评当代圣道不明，士大夫论政，多脱离中道，“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻覈，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐。故道不明于天下，而学者之至少也。”他强调：“圣人之为教，立中道以示于后。”[26]因此，儒者应该“谨守而中兮，与时偕行，万类芸芸兮，率由以宁……配大中以偶兮，谅天命谓何。”[27]他在答友人书中说：“苟守先王之道，由大中以出，虽万授摈弃不更乎其内。”[28]
柳宗元认为对佛教义理决不能以夷狄之道而盲目排斥，但他谈论佛教义理价值是以儒学为标准，除了反对佛教徒“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活”的生命态度外，他着意寻求的是儒佛之同，而不是儒佛之异，并真诚地希望由同而和，重建儒学的价值体系。这样的态度在儒学因与佛道的冲突而日趋陷入困境时，不仅为儒学的复兴寻找到了一条具体的道路，提供了一种智慧资源，而且实在开启了改造儒学的方向，既是中唐时期儒学更新运动的必然结果，也为宋明儒者“出人于老释”，借佛兴儒提供了启示。
五季乱离，兵戈不息，文化学术事业衰败凋零，人文精神沦丧殆尽。宋代周后，开始形成一种重文轻武的风气，宋太祖“杯酒释兵权”，颇留心于文治，宰相赵普号称以“半部《论语》治天下”，宋初还确立以文官知州事的制度，宋代开放取士途径，大量选拔与任用儒生，官学的重建，特别是地方州县学校的兴建和学官的设置，私学的重兴，使知识分子的人数急剧增加，知识、思想和学术的势力越来越大，其中有许多人常常以议论表达他们对政治的看法，并在士人当中造成影响，逐渐在十一世纪七八年代形成了政治重心与文化重心的分离，也导致了理学的兴起，[29]并进一步形成了“道统”与“政统”之间的分立与抗衡。宋儒在隋唐诸儒的基础上，开创了道学或称宋明理学的新儒学思想体系，以普遍适用的“道”或“理”为一切自然与社会存在的原理和原则，来对现实社会进行批评和提升。他们认为，“天下唯道理最大，故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者”，[30]这就是说再有权有势也不能超越“道理”之上，胡作非为。“他们相信有一种超越皇权的普遍真理存在，这种普遍真理是任何人包括皇帝都应当遵从的，是放之四海皆准的。”[31]
在理学形成的时候，后来被人们称为理学家的儒者，与非理学的思想学派颇有不和乃至斗争。集中的如张载、二程和王安石的冲突。这种冲突既是学术思想上的，也是政治上的。就前者而言，张载、二程重建道统，高扬道德理想主义，而王安石自称也是儒家，但在思想倾向上有浓厚的功利主义色彩；就后者而言，张载、二程主张渐进的政治改革，而王安石则有强烈的激进主义作风。而真正能够显示儒者以“以道抗政”传统的是王安石在推行改革时是以官方的身份，利用政权的力量，而张载、二程则是民间身份，只能依靠道义的力量。宋神宗熙宁二年（1069年），张载被推荐到朝廷，经过问对，张载以三代的治国方略为对，神宗听后，非常高兴，并表示要重用他。后来，任命张载为崇文院校书。时置王安石变法，想求助与他。张载在与王安石的交谈中认为，变法如果“与人为善”的话，则愿意合作；否则便勉为其难。其实，张载对宋朝“积贫积弱”的状态，也主张改革，但不同意王安石的“顿革之”，而主张“渐化之”，因此他们的意见不同，“语多不合”。在这种情况下，张载想辞去崇文院校书之职，未被批准。不久，被派往浙东明州去审查处理苗振的贪污案，有人就提出不同意见，说：“张载以道德进，不能使之治狱。”王安石回答：“淑问如皋陶，犹且献囚，此庸何伤！”[32]办完苗振案子回朝，恰逢张载的弟弟监察御史张戬因为反对王安石变法，与王安石发生了尖锐的冲突，被贬至公安县，张载无疑是赞同、维护弟弟的，估计自己也会受到牵连，就辞职回到故居陕西横渠，遂称病隐居不仕，专心进行学术研究，建立自己的思想体系，开创了宋明理学关学一派。
二程兄弟无论从思想上，还是政见上，都与当时的神宗以及所任用的王安石形成对峙，甚至发生冲突。程颢举进士后，先在地方上任职。神宗初，到中央任御史。神宗曾经召见他，程颢“每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。神宗始疑其迂，而礼貌不衰。尝极陈治道。神宗曰：‘此尧舜之事，朕何敢当？’先生愀然曰：‘陛下此言，非天下之福也。’”[33]据程颐记载，其兄“未尝及功利”与王安石变法言必及功利恰好对立，因此对王安石变法非常不满，他甚至不遗余力地反对新法，“荆公浸行其说，先生（指程颢）意多不合，事出必论列。数月之间，章数十上。……先生言即不行，恳求外补。……神宗将绌诸言者，命执政（王安石）除先生监司差权发遣京西路提点刑狱。”[34]在上书中如《论王霸札之》将新法喻为“霸道”，以儒家的“王道”与之抗衡，谓“治天下者，必先立其志。正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力进于道而莫之御也。苟以霸者之心而求王道之成，是衒石以为玉也”，攻击新法为“异端”，“邪说”。后来他又说：“新法之改，亦是吾党争之。有太过处，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪，可也。以今日之患观之，犹是自家不善从容，至如青苗，且放过，又是何妨？”[35]又据邵伯温《闻见录》卷一五载：
明道先生尝云：“介甫（王安石）性很愎，众人以为不可，则执之愈坚。君子既去，所用皆小人，争为刻薄，故祸天下益深。使诸君子未与之敌，委曲平章，尚有听从之理，且小人无隙可乘，其为害不至如是之甚焉。”天下以先生为知言。
程颢显然是站在儒家道德理想主义的角度，从王安石所任用人才的道德方面评价王安石的改革，也批评了王安石的个性缺陷以及专断的作风。所以，他批评应得了人们的认同。后来，朱熹也表达了类似的看法：“论来介甫初间极好，他本是正人，见天下之弊如此，锐意欲更新之，可惜後来立脚不正，坏了。若论他甚样资质孝行，这几个如何及得他！他们平日自恣惯了，只见修饬廉隅不与己合者，即深诋之，有何高见！”[36]这样的批评隐含的必然是对神宗任用王安石进行变法的批评，并以在野儒者的身份和儒家的政治理念表达了与现行政治不同的政见，可谓“持不同政见者。”
程颢由于屡屡反对新法，被贬回洛阳。时旧党人物司马光、文彦博、富弼、吕公等都退居洛阳。程颢于他们过往甚密，相互标榜，形成了在野的政治舆论力量。据朱熹《伊洛渊源录》卷二记载，程颢“既不用于朝廷，……居洛几十年，……在仕者皆募化之，从之质疑解惑；闾里大夫皆高抑之，乐从之游；学士皆宗师之，讲道劝义。……于是先生身益退，位益卑，而名益高于天下。”可见，程颢为坚持自己的道义宁肯牺牲政治前途，对新法和神宗的政策采取毫不妥协的态度并进行抨击，显示了一种以道抗政的积极精神。
程颐在旧党复起时受司马光、吕公举荐，除作为秘书省校书郎外，哲宗还授崇政殿说书。程颐有比其兄更为高扬的儒家师儒气质，据载他在给小皇帝（哲宗）讲书时态度是非常严肃，甚至严厉的。有一次正当春日，在讲课休息期间，年幼的哲宗起来活动活动身子，顺便走到院子折了根柳枝玩耍，程颐看见了马上谏曰：“今万物生荣，不可无故催抑。”如此小事，贯彻了儒家泛爱万物的思想，程颐也要与皇帝较真，弄得小皇帝不高兴，把柳枝一扔，回到书房。[37]程颐还从思想上和理论上否定王安石新学的意义。如元祐元年他在《上太皇太后书》中说：
臣以为今日至大至急，为宗社生灵久长之计，惟是辅养上德而已。历观前古，辅养幼主之道，莫备于周公。周公之为，万事之法也。臣愿陛下扩高世之见，以圣人之言为可必信，先王之道为可必行，勿狃滞于近规，勿迁惑于众口。[38]
程颐借周公之名，要朝廷实行古法，不要受亲近众口的影响，这显然是针对王安石新学而说的。
除了与王安石，以二程为代表的所谓洛党与三叔父子为代表的川党（蜀党）以及以刘挚、梁焘等为代表的朔党也有着不同程度的冲突，并最终导致了“元祐党禁”，理学遭受到创始以来第一次政治厄运，洛学的传授被视为非法，程颐个人的身体和精神也遭受了不同程度的打压。宋徽宗曾下诏：“追毁程颐出身文字，其所著书，令监司觉察。”[39]程颐被迫迁居龙门之南，遣散弟子。政府不许民间教授传习所谓“元祐学术政事”。一些趋炎附势的干禄小人，迎合宋徽宗、蔡京集团的意图还不断地上书要求斩草除根，禁绝洛学的流播。从此以后，洛学凋零20多年。以至于程颐去世时，“先生之葬，洛人畏入党，无敢送者。”[40]宋徽宗与蔡京打着王安石新学的旗号进行的一系列倒行逆施，最后断送了北宋王朝。这又成为南宋君臣以理学攻击王安石新学的口实，这样就在建炎、绍兴年间出现了对新学的批判运动，也同时就是理学的复振的开始。
到了乾道、淳熙年间，理学的传播迎来了黄金时期，在相对宽容的文化政策下，理学获得了新的发展，一时名家辈出，朱熹、张栻、吕祖谦等影响较大，时称“东南三贤”。其中对理学思想进行集大成的是朱熹为代表的闽学。朱熹对孟子“民贵君轻”表示赞同，他说：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重如此。”[41]朱熹强调，尧舜及三代圣君与汉唐君王有严格区别，这是因为尧舜三代之圣君行的是王道，推行义理之心；而汉唐君王则推行霸道，追求利欲以行私，尤其是唐代君王于儒家伦理多有不合，不仅杀兄劫父以代位，而且伦常关系混乱，并以智力把持天下，所以不能接续三代之统绪。因此，宋明儒主张把君主置于“天理”即道的约束之下，强调尽管君主权位至尊，但君主也不得违背天理，为了维护天理的最高权威，要求敢于矫君正君，不向邪恶势力低头。这具有道统高于君统，以道与专制君权相抗争的意义。
理学在民间的影响越来越大，自然引起朝廷的注意，自孝宗即位后，朱熹就多次被引荐入朝为官，而几乎每一次他都坚辞不就，政治声誉日隆。淳熙七年（1180），大旱，朝廷下诏求直言，朱熹应对道：
天下之务莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立。君心不能以自正，必亲贤臣，远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正。
今宰相、台省、师傅、宾友、谏诤之臣皆失其职，而陛下所与亲密谋议者，不过一二近习之臣，上以蛊惑陛下之心志，使陛下不信先王之大道，而说于功利之卑说，不乐庄士之谠言，而安于私瞽之鄙态。下则招集天下士大夫之嗜利无耻者，文武汇分，各入其门。所喜则阴为引援，擢置清显，所恶则密行訾毁，公肆挤排，交通货赂，所盗者皆陛下之财。命卿置将，所窃者皆陛下之柄。陛下所谓宰相、师傅、宾友、谏诤之臣，或反出入其门墙，承望其风旨；其幸能自立者，亦不过龊龊自守，而未尝敢一言以斥之；其甚畏公论者，乃能略警逐其徒党之一二，既不能深有所伤，而终亦不敢正言以捣其囊槖窟穴之所在。势成威立，中外靡然向之，使陛下之号令黜陟不复出于朝廷，而出于一二人之门，名为陛下独断，而实此一二人者阴执其柄。
且云：“莫大之祸，必至之忧，近在朝夕，而陛下独未之知。”[42]
朱熹此奏，试图以“讲明义理”，“闭塞私邪”求皇帝心术公平正大以立纲纪等理学思想打动孝宗，同时也毫不留情地批评孝宗“近习之臣”，“悦于功利之卑说”，结果惹得龙颜大怒，如果不是有得力的人为之解说，朱熹难免于罪。这下也使得孝宗对理学有了偏见，后来对各种理学学说和理学家再没有什么兴趣。不仅如此，在孝宗后期，由于朱熹等的参与政事，与皇帝信任的一些官员发生了冲突，但仍然不屈不扰，既是归隐武夷山，还给朝廷传话，表达自己对朝廷任用的官吏的批评意见，这必然引起这些当权者的憎恨，于是，弹奏朱熹的状子不断飞向朝廷，如淳熙十年六月（1183）吏部尚书郑丙上奏云：“近世士大夫有所谓‘道学’者，欺世盗名，不宜信用。”这里指的就是朱熹。监察御史陈贾也奏道：“道学士徒，假名以济其伪，乞摈斥勿用。”[43]淳熙十五年（1188），宰相周必大推荐朱熹为江西提刑时，有人规劝朱熹：“正心诚意之论上所厌闻，戒勿以为言。”而朱熹则说：“吾平生所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”于是，他又在朝廷面对孝宗毫不顾忌地批评朝政得失，指责不正的官员，这不得不引起孝宗进一步的厌恶和反理学官僚的忌恨。宁宗时理学又有了新的发展机遇，因为当朝宗室大臣赵汝愚与宁宗都是朱熹理学的信徒，朱熹应诏入朝，满怀匡正君心的抱负，准备要以儒家大道造就一个诚厚俭约的君主，以符合天意人心。他的新职位是焕章阁待制兼伺讲，为皇帝经筵讲书。因此，他以“帝王师”的姿态，开始以理学影响朝政。可是，朱熹未免高兴得太早了。他很快就发现，当他一接触到“朝廷纲纪”这样的实质性问题时，宁宗与其身边的人就不能容忍。特别是赵汝愚与韩侂胄之间的权力斗争不断地白热化，他是站在赵汝愚一边的，在上书中屡屡有指责韩侂胄的地方，必然引起韩的忌恨。赵汝愚垮台后，韩侂胄利用取得达到政治权力，为消泯理学在朝野的政治地位和社会影响积极支持自己的亲信以及对理学不满的臣僚对朱熹大肆进行政治报复，于是就酿成两宋史上第二次政治文化大清剿：朱熹理学被贬为“伪学”，许多学派和学者都列为“伪学逆党”，遭到了打击、贬逐。同时一大批理学家被朝廷上了“黑名单”（藉记姓名），造成了人人不敢公开谈论理学的恐怖局面——这就是“庆元学禁”。
长期以来，学术界已经形成了一种定见，认为宋明理学是封建社会后期的统治思想，从十一世纪到十七世纪历时七百年之久，比历史上的经学、玄学、佛学统治的时间都长。其影响至今仍然存在，近现代各色反动派曾先后予以利用。（侯外庐等主编《宋明理学史》上卷，人民出版社1984年版，第9页）事实上，宋明理学之被作为统治思想是后来的事情，理学从元代创立完成了儒、佛、道三教合一的综合思想体系，经过元代统治者的提倡，明代统治者的钦定，才开始成为占统治地位的官方意识形态，通过科举和教育制度向社会的各个方面渗透。清代统治者沿袭明制，其试士内容，力学依然占相当大的比例。这说明理学的正统地位和历史作用，是被统治者捧起来的，是被统治者利用的，是统治者出于政治统治的需要和儒学末流学者的推波助澜所使然的，并非理学家个人之图、之误、之罪。他们个人创立学派、传播知识、教育后学的初衷并没有使自己成为“官学”，使理学意识形态化乃至成为专制思想是他们身后之事，故他们是无过的。就他们个人而言，在世时虽有思想、有知识，却没有成为显贵、高官，也没有获取厚禄，享受优越的待遇。相反，他们许多人都是人生艰难，仕途坎坷，遭受各种迫害和打击，支撑他们的往往就是儒家的思想和人格，是他们对社会的责任感，对历史的担当意识，对老百姓的同情仁爱。
当然，我们今天也应该认识到，理学在明代以后被作为统治思想以后，就开始走向了它的反面。一方面在理学内部，在明初朱学统治地位确立以后不久就越来越僵化、空疏，至陈献章开始转入由南宋陆九渊开创的心学之路，到王阳明集大成；另一方面在理学外部，从明末清初开始，又不断地遇到来自不同思想派别的新一代思想家的批判，反理学的思潮越来越高涨。
六、明清儒者反政治专制和思想专制，进行社会批判
明清两代是封建专制主义中央集权高度发展的历史时期，也是封建制度日益腐朽没落、濒于崩溃的历史阶段。明朝开国之君朱元璋，尊崇儒家思想的实际内容，其实只是程朱理学。早在洪武三年，朱元璋就下令在科举制度的乡试、会试中，一律采用程朱一派理学家对儒家经典的标准注本，竭力提高程朱理学在官方学说中的地位，致使程朱理学出现前所未有的盛况。不过，朱元璋特别反感历史上儒家的批判精神，就因为看到孟子书中有“暴君伐论”和“民贵君轻”之类的话，就勃然大怒，要把他革出孔庙。明初朱学统治地位主要在以下两个方面得以确立：
一是明初的科举规定以“四书”、“五经”的内容作为考试的题目，以朱熹的注疏为标准答案。还规定，文章略仿宋经义，代古人语气为之，体裁用排偶，称作“八股”，其格式刻板，内容僵化，不可能有自己的思想情感。从此以后至清末500年间，程朱著述，成为士人学子必读之学，八股科举，成为绝大多数士人学子出人头地的必由之路，对于控制士人的思想，使人们的思想程式化、刻板化起了恶劣的作用。
二是明永乐年间《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》的编撰和推行。三部《大全》是明成祖朱棣在永乐十二年（公元1414年）命翰林院学士胡广等人组织编撰的，由明成祖亲自作序，颁行天下。其中前二部是“五经”、“四书”的集注汇纂。《性理大全》为程朱学者解释六经的著作和性理方面的言论。其中《四书大全》可以说是朱熹《四书集注》的放大，《五经大全》以朱熹的传注为主，《性理大全》同样充满朱学的痕迹。这些说明三部《大全》是朱学著作的汇集，这明显标志着程朱理学官学化的完成和确立。此后尽废古注释不用，程朱理学不仅成为牢笼天下人心和维护专制统治的工具，而且成为士子猎取功名利禄的工具。明初统治者编撰和推广三部《大全》，与汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”和唐太宗颁布《五经正义》有着同样重大的意义，都是统一思想学术的需要。所不同的是，明代统治者通过三部《大全》所确立的朱学，比起董仲舒所推崇的儒学以及孔颖达的《五经正义》，是一套更加完整系统的哲学和政治思想体系，它与八股科举制度相结合，在封建社会后期的学术思想界以至全社会，都产生了重大的影响。
朱学统治地位确立以后，科举制度便成为贯彻朱学思想统治的有力工具，有明近300年，从中央国子学到地方书院，以至乡村社学，都用朱学进行教育，“家孔孟而户程朱”，朱学的影响到处存在。即使在其它文化领域，也处处渗透着朱学的影响。这样，由朱熹集大成的程朱之学，经过封建统治者的提倡和推行，在明初确立起来，成为明清官方的正统思想，在封建社会后期绵延发展。
程朱理学的独尊，导致了思想僵化，阻碍了社会意识的更新和创造。在这种情况下，理学家吴与弼的弟子陈献章开始背离程朱理学转入陆九渊的“心本”论，赋予心以犭虫立思考的内涵，强调个体意识等思想内容。明代中叶，为了救治程朱理学思想专制所造成的流弊，王阳明在陆九渊、陈献章的基础上发展了“心本”论思想，对人的主体性进行了细致的分析，特别强调了个体意识的重要，提出了以“致良知”为核心的心学思想体系，以补救程朱理学支离烦琐和僵化教条之弊，通过再现人的主体意识和能动作用，试图利用思想的力量来影响和推动社会。心学在与程朱理学论争过程中开启了理学发展的新方向，促进了人们的思想解放，同时也加速了程朱理学的衰落。但由于心学片面夸大主观精神的作用，以及阳明后学对心学极端的发展，造成了禅宗化的倾向，学者空谈明心见性，罕言修己治人，清谈学风泛滥，世俗道德衰落沦丧，士子不习国计民生之实务，惟知门户之倾轧纷争，心学也逐渐走向穷途末路，整个学界弥漫着空疏陋习。理学和理学的解体和衰落，成为必然之势，取而代之的，是改良与批判的早期启蒙思潮的兴起。早期启蒙思潮不但在政治领域，而且在哲学领域对理学和心学进行了批判和改造。在政治领域的批判具体表现为一大批代表市民阶层思想倾向的民间思想家的出现，他们是王艮、何心隐、罗汝芳、李贽等人。他们从市民阶层的立场对宋明理学维护的封建礼法名教进行抨击，积极倡导存人欲、求平等、讲人性的思想。在哲学领域对理学和心学进行批判和改造，出现了继承北宋张载反对佛老的思想的一批气本论的哲学家，如罗顺钦、王廷相、吕坤、方以智等人。他们从不同的角度对程朱和陆王的思想基础进行了反思和批判，试图纠正对“理”的教条和对“心”的放任，寻找新思想的哲学基础。
王艮虽然曾经受学于王阳明，却保持着强烈的自我个性，被王阳明看成“一狂者”，[44]其学说也保持着犭虫立性。他主张“百姓日用是道”，“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”。这样，“百姓日用”就成了检验是“道”还是“异端”的标准。他还这样说：“满街都是圣人”等。这些成为王艮思想的闪光点，也成为泰州学派思想的主旨和重要的进步命题，具有鲜明的人民性。他还提出“明哲保身”说，主张尊身、安身、保身、爱身，要“以身为本”，“修身立本”，“立本安身”，“身尊则道尊”，“知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。……知保身而不知爱人，则必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。”[45]这些都表达了他与封建统治者消极的不合作态度，包含了平等、爱人的内容，反映了市民阶层反对政治专制的呼声，在当时起到了反抗政治压迫的积极作用。他还发展了原始儒家师儒的思想，提出“出不为帝者师，是漫然苟出，反累其身，则失其本矣；处而不为天下万世师，是独善其身，而不讲明此学于天下，则遗其本矣。皆非也，皆小成也。”[46]他相信自己有出为帝王师的能力，也相信自己有掌握命运的力量。他说：“我命虽在天造，命却由我。”这就是儒家知天命，尽人事的态度，即客观地认识和承认天命的存在，但要通过积极的发挥人的主观能动性改变命运——造命，“孔子之不遇于春秋之君，亦命也，而周流天下，明道以淑斯人，不谓命矣。若天民则听命矣，故曰大人造命。”[47]他还为未来社会设计了“人人君子，比屋可封”的理想境界，并追求一种平等和现实的人权，“我之不欲人加诸我”，希望别人不要来束缚自己，也不愿去约束别人，这是对儒家思想切合时代的发展，代表了那一时代、那一阶层人们的理想，明显地具有反专制的性质。但是，我们也应看到，王艮由于出身平民和其思想的鲜明的平民立场，使得他的一套人生、政治思想带有明显的实用和功利色彩，是在另一个极端批判理学和发展儒学的，为后来直至今天的功利主义、实用主义开了先河。
何心隐是一个英雄式的人物，他一生致力于泰州学派的宣传和为实现自己的社会理想而奋斗。他仰慕王艮“良知之学”，师事王艮再传弟子颜钧，从此不图科举，专心于圣贤之学。三十八年（1559），因写信讥讽邑令强征赋外之税，身陷囹圄，经友人营救获释。翌年北上京师，积极参与参罢权相严嵩的活动，招致权贵忌恨，被迫更名改姓，南下避祸。万历年间，张居正禁毁私学。何心隐特撰《原学原讲》，与之针锋相对，力倡“必学必讲”，并“讥切时弊”，指斥张居正专政，遂被权贵诬为“妖人”、“奸犯”，遭到缉捕，惨死狱中。他为事业而舍万贯家产，曾在乡里办“聚合堂”作为自己社会理想的实验，后来又为讲学而四处躲避官兵的追捕。他性格豪侠，敢说敢为，可以说是儒隐中的刚者。在思想上，他对传统的“五伦”关系进行了新的排列。他认为人与人之间应该是“相交而友”、“相友而师”，故而“五伦”中唯有师友一伦符合平等之义，应该是最高层次的社会道德关系。他主张以师友之道统率人际关系，使君臣、父子、兄弟、夫妇关系融入师友关系，各类人都平等地相交相处、相亲相爱。他说，“夫父子、昆弟、夫妇，固天下之达道也，而难统乎天下。惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自覆天下矣。天下非统于君臣而何？……惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，而天下自归仁矣。天下非统于友朋而何？”[48]在他认为，只要“君臣友朋，相为表里”，就可以行之道于当时。所以，李贽评论何心隐道：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间”，[49]这显然对传统的伦理道德观及其所维系的等级森严的社会政治制度具有一定的冲击作用。
李贽是明后期著名的异端思想家、文学家，“自幼倔强难化”，早年漂泊无定，在游历中结识泰州派学人，深受影响。后来辞官不做，隐居于佛寺。在隐居20多中，他著书立说，对当时的道学家多有揭露，对封建礼教有尖锐的批判，因而遭到统治者的迫害，被捕入狱，在狱中被迫自杀。李贽平生充满斗争性，为坚持自己的思想置生死于不顾，是世人眼中的“狂者”。他批判了被宋明理学神化了的儒家思想，提出了“是非无定论”。他认为是非之论都是相对的，如昼夜四季的变化，即使孔子复生，也难以判定今日之是非。他的目的是以相对主义的是非观来批判“以孔子是非为是非”的形而上学独断论的，这种批判从根本上来说是错误的，然而批判的实践意义远大于理论意义，其可取之处就在于，李贽并没有绝对地否定孔子及其思想，在佛寺期间，他谈经读佛却还供奉孔子，他是反对把孔子言论的价值绝对化和对孔子的盲目迷信，这对于帮助人们解脱正统经典的束缚，解放思想有着积极的启发意义。他批判后世的所谓理学家都是“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”[50]的伪君子，这些理学家表面上满口仁义道德，要求人们“存天理，灭人欲”，自己则追求名利富贵。他反对理学家把天理与人欲对立起来的观点，认为心即是“真心”，“真心”也就是“私心”，这在伪道学盛行，道学家视“物欲”为怪物的情况下，确实是大胆的反叛。不过，他的“狂”已经有点玩世不恭，尽管在当时是可以理解的，是有积极的反政治专制和思想专制的意义，但从另一方向背离了儒家的中道，也开了后来激烈批孔和激进批判传统文化的先何，为晚近以来的激进主义反传统者引为同道。
罗顺钦在政治上反对权门横征暴敛，体恤民情，在思想上对理学的理气关系说进行了批评和修正，还批评了心学及禅学无限夸大精神作用的一些观点。罗钦顺思想的要旨是理气问题，他对理学的批评也由此问题引申而出。理气问题是宋明理学中的重要问题，朱熹是程朱派理气论的集大成者。罗钦顺论理气，与朱熹的一个根本不同，是把着眼点放在“气”上，以“气”为本，由此表现出与朱熹理气论的根本对立。此外，在理与太极、道与器、人性论等问题上，都对程朱理学进行了批判，但他自己也没有提出更进一步的观点来。罗钦顺还批评了陆王心学及其重要思想来源的佛教禅宗，反对王学把万物的变化归结为“吾心”的变化，认为良知并不是天理，山河大地、草木金石是没有良知的。他觉得陆王心学实为禅学，“象山阳明避其名，而阴用其实也。”[51]他不能理解禅宗的顿悟学说也加以抨击。这些都反映了罗顺钦反思想专制的意识，以及由于遗失了儒家之道而未能从正面把握儒家基本思想的偏向和局限。
王廷相是一个有远见卓识的政治家、思想家，他敢于正视社会现实，抨击宦官专权，主张改革弊政。他认为社会问题的根源在于吏治不清，贪贿盛行。为批评社会政治，他一生屡遭罢斥，仍无所顾忌。在思想上，他注重实际，反对空谈。他针对当时的学风，提出尖锐的批评，既针对程朱，也针对陆王，“崇朱者以讲论为真诠，守陆者以阐定为要轨，终身畔于圣人之学而不自知，由之各相沿习，误天下后学。”[52]由此学风而导致学者好高迂腐，不知治理国家、拯救民生之道，对社会毫无用处。他批评朱熹“理于气先”的说法，为学主“思”、“见闻”和“接习”（实行）并重，反对王阳明的“致良知”学说。王廷相把学术研究的目的归结为“兴道致治”，这同他在文学创作问题上主张“文以载道”是一致的。这样的观点虽没有超出儒家治国平天下的传统思想，但在良知天理之说甚嚣尘上的社会环境中，含有重视研究实际的意义，也是明末清初经学致用之学的开端。
明末吕坤在政治上曾上疏陈天下安危，抨击明政府的专制政策，表现了“以理抗势”和“法高于势”的精神，因此遭受打击，不得已称病辞职，隐居乡间二十余年，埋头著书立说20余年，形成了自己的思想体系。他把先秦思孟学派“道高于势”的思想发展为“理尊于势”，认为天子虽然掌握着天下最高的权势，但也应该有所畏惧。权势尽管高贵，但与“理”比较起来，“势之尊，惟理能屈之”。他说：
故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊者也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺 。即夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然而理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。[53]
这是吕坤对“以理抗势”精神较为透彻和完备的表述。这里的“理”与宋明理学的“天理”不同，相当于我们常说的道理，它既是政治理性原则，又是天下人心的公意。“势”指君主所掌握的政治权势。他认为，在现实的政治生活当中，理与势之间常常会产生矛盾和冲突。作为儒者，在这样的冲突中只能“以理抗势”，即用理来限制皇权君势的过度集权专制。
吕坤继承儒家的民本思想，认为“天”立“君”的目的是让“君”为“民”服务的，民意是天意的体现，所以君主当以爱民来体现对天意的负责。对于民本君末的关系，吕坤用墙基与墙身、树木与树身等进行比喻，说明民心、民意决不可忽视，它决定着君主的安危，左右着国运的兴衰。“知君身之安危，社稷之存亡，百姓操其权故耳。”[54]这就有了人民是政治主体的意思。
在学术思想上，吕坤虽然学宗程朱，但他对成为当时思想专制的理学又有许多尖锐、深刻的批评。他立足于气本论，论述“理气”和“道器”的关系，反对理学家以理为天地之本的观点。他公开宣布他的思想不属于道学（即理学），也不属于佛、道二氏，而是“我只是我”。他认为儒（理学）道佛三教都不过是一种“边见”（偏见），自己以“一中”名学，凭着他所尊视的理性，超越于三教之上。针对现实，吕坤尖锐批评当时那些空谈天道性命的道学先生，以“伪”、“腐”二字加以痛斥。“伪”是说他们言行不一，“腐”是说他们空言无用。他深深厌恶“开口便讲学派，便说本体”的道学玄谈，把它斥之为“痴人说梦”，对“国家之存亡，万姓之生死，身心之邪正”毫无用处。对明代盛行的王学，吕坤也十分不满，认为王学最大的弊端是空疏，而对王学的思想核心——知行合一和致良知的批评最尖锐、深刻。不过，吕坤有走向另一极端的倾向，把注重事功，讲求有用作为真正的学术道脉，反复宣传其学说是“真实有用之学”，这就又走入功利主义、实用主义之途。
东林党人是明中期以后直接在政治上反对专制政治的群体英雄，也是在思想上力纠空谈心性的虚浮学风的重要学派。明朝自万历以后，国家政权逐渐落入宦官之手，他们把持朝政，专权乱政，在政治上乃至经济上实行残酷的独裁统治，整个社会法纪废弛，民不聊生，内忧外患，与日俱增。面对着朝政腐败、国危民艰的社会危机，以顾宪成、高攀龙为代表的东林名士及其他朝野人士，奋起抨击阉党和权贵们的专权乱政，立志革新朝政、济世救民。“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”，这些东林名士聚众讲学，讽议朝政，不畏邪恶，不屈强暴，以天下为己任，思考救国理民之道。当时还有邹元标、赵南星、冯从吾、周起元、魏大中等在朝正直官员也与东林名士遥相呼应，评议时政，反对阉党。朝野正直士大夫们的忧国忧民的学术政治活动，遭到了阉党权贵们的疯狂镇压。在思想上，他们抨击王学末流的空疏流弊，提倡讲习结合，相互印证的治学观点，以求通过读书、讲学、议政的务实之学，以传统儒家学者关系现实社会人生的忧患意识和救世精神，主张社会变革，解救社会危机，开启了中国儒学中早期启蒙思潮的先声。
明清之际，中国社会正处于“天崩地裂”的历史时期，各种社会矛盾错综复杂，儒家学者置身于激烈的社会变革中，或者走上起兵抗清之路，或者坚守气节，隐居不仕，潜心反思社会巨变，总结明亡教训。他们中如黄宗羲、顾炎武、王夫之、孙奇峰、傅山、朱之瑜、吕留良、陈确、唐甄、颜元等，成为早期启蒙思潮的代表人物。清初早期启蒙思想家对对封建君主专制制度和程朱理学的批判形式是多元化的，内容上各有侧重，其基本思路是通过复兴儒学经世致用的优良传统以救治世道人心。
黄宗羲在明曾经作为“复社”成员进行反宦官权贵的斗争，清兵入关后又招募义军进行抵抗，晚年开始集中精力从事著述。其思想方面最有价值的包括如下几点：
（一）猛烈封建君主专制。在反思明亡的历史教训过程中，他深刻地认识到了封建君主专制的社会弊端，猛烈地展开了批判，并提出了改革社会的理想方案。他尖锐地指出：君主是“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的人物，是“天下之大害”。“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫。”[55]他又进一步指出君主专制下的官吏，都是君主的爪牙和帮凶，他们的所思所忧，只是如何压迫剥削人民，维护君主的专制统治。由于他们把视天下和人民为君主的私物，因此只要君主的统治能够得以巩固，便无视“四方之劳扰，民生之憔悴”，[56]只求自身能够持禄保宠，那管民众的疾苦。即使他们讲求治民牧民之术，也只在免君之危，而不是为了康济时艰。他还批判了封建专制社会的法律制度，指出封建社会的法律，实质上是君主的一家之法，而不是天下的公法。这种一家之法是维护专政君主一家一姓的利益的法，是“非法之法”，这样的“法欲密，而天下之乱即生于法之中。”[57]
（二）、黄宗羲以现实生活作为一面镜子，批评理学的学风。他指出：“尝谓学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。……今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过为经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。……天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者愈巧乎？”[58]这里说明无论是程朱理学还是陆王心学，他们对理论的分析都很仔细，使人抓不住他们的不足之处。但他们有一个共同的缺点是与社会现实脱节，不能回答“天崩地解”的现实生活问题。他强调人们研究学问必须着眼于现实社会，表现了强烈的求实倾向。[59]
（三）、提出“民主君客”论。黄宗羲提出了 “天下为主，君为客”的命题。这个命题不同于古代儒家所谓“天下为公”与“民贵君轻”的说法，主要是要伸张人民主权、批判君主专权。黄宗羲生活的时代，是激烈动荡即所谓“天崩地解”的时代，他经历了明王朝灭亡、明末农民起义失败、清王朝在血腥镇压南方人民抗清斗争之后重新确立君主专制体制等政治大变动。他“痛定思痛”，不仅对明清嬗替而且对整个中国历史的经验教训进行了深刻的反思。于是，他从顺治十年（1653）到康熙二年（1663）的十年间，先后写作了《明夷留书》和《明夷待访录》这两部以总结“治乱之故”、“条具为治大法”为宗旨的政治思想专著。在《明夷待访录》中最脍炙人口的两句话，一是“为天下之大害者君而已矣”，二是“天下为主，君为客”。[60]前一句可概括为“君为民害”论，批判的矛头直指秦王朝以后两千多年来以“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的君主专制制度。显然，所谓“天下”指的就是人民。后一句可概括为“民主君客”论，伸张的正是主权在民、君须为民服务的思想。因此，黄宗羲在《明夷待访录》中提出的“天下利害之权”在民不在君的思想，显然已经达到了“朴素民主性”的思想高度了。[61]
（四）、黄宗羲的民治思想，还体现在他对君臣关系及其职能的阐发上。他还批评了“君为臣纲”的伦理纲常，认为，天下之大，事务纷繁复杂，并非一个人能够治理得了，而必须由众多臣工共同治理，于是有君臣的分工。而君臣关系并非像父子那样是不可改变的亲情关系，而是像师友那样可以选择的平等关系。人们出来为臣做官，是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”（《明夷待访录·原臣》），即并非为君王一人一姓做奴仆，而是对人民负责，为大众服务。“君臣”应该是共同治理天下的人，治天下好比拉大木头，前边的人和后边的人，你乎我应，都要一块儿出力。于是，他提出君臣名异实同的观点，“岂知君与臣，名异而实同耶？”这样，就打破了系统的尊君卑臣的观点，提高了士大夫的地位。他特别强调天下的根本大事，“不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，[62]这种以“万民之忧乐”为头等大事的思想，既是对传统儒家民本思想的继承与发扬，也是对君主专制的批判与否定。
（五）、主张人民有议政权和监督权。黄宗羲的民主思想不仅突出地表现在其伸张民权、主张民治和批判君主专制方面，而且表现在主张人民有议政权和监督权方面。他把这两项权利归之于学校，在他看来，学校既是培养知识分子的基地，也是评议朝政、实施舆论监督的场所。在君主专制的社会中，不仅普通民众、甚至连一般士子（知识分子）都没有评论政治得失的权利，更没有监督君权和政府行政权（实是君权的延伸）的权利。是非的标准不由客观实践决定，也不由广大士民评判认定，而是“天下之是非一出于朝廷（君主）。”黄宗羲反其道而申之，认为“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，主张“必使治天下之具皆出于学校”，“公其非是于学校”。[63]这里的“治天下之具”，当指治理国家的根本大纲及其基本制度、发展战略的设计，使之“出于学校”，则学校就具有政治设计院的性质，而“公其非是于学校”，则学校就具备了舆论监督的功能。尽管黄宗羲笔下的学校与近代西方的议会不可同日而语，但应该承认，这是对“是非一出于朝廷”的君主专制的否定，是对人民议政权和监督权的肯定，因而是具有民主性的政治主张。[64]
顾炎武与黄宗羲相似，少年参加“复社”反宦官权贵的斗争，清兵南下后又参加抗清斗争。失败后长期在外游历，去北方考察山川、拜师访友、搜访资料，做他认为切实有用的学问。顾炎武提出了“明道救世”是思想，“君子之学，以明道也，以救世也。”[65]顾炎武的学术领域非常广博，他在经学、史学、地理、音韵、词章和金石文字等方面都有重要的成就。这些成就不是与他的政治思想相脱离，也不是为他的政治思想作掩护，而是与他的政治思想密切结合。在长期的治学过程中，他积极关注社会现实，力求探索治乱之源。针对当时社会存在的土地兼并、赋役不均等严峻问题，他对整个封建社会进行了反思，认为封建社会的根本弊端在于郡县制度，而郡县制度的根本弊端在于君主一人专权于在上，并指出由分封制变为郡县制，曾经的社会发展的必然，而今弊端已极，必须进行变革。在政治思想上，他还提出了反对君主“独制”、实行“众制”的主张，指出纠治君主专权的弊端，必须“以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子。”[66]这里尽管没有否定君主专制，但反对高度集中的君主专权，主张地方分权。
顾炎武特别注重学术的社会价值，认为理学是空疏无用的学问，它所导致的是家、国的覆亡。他把理学与魏晋玄学加以比较之后，指出“清谈”的最大危害在于“祸国”、“乱政”。他说：“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之；孰知今日清谈，有甚于前代者？昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟。”[67]批评理学家“明心见性”就是空谈，说他们“不习六艺之文，不考百王之典，年综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”[68]这里，他指出理学家不注意研究历史，对于现实问题更为漠视，只是一味宣扬“明心见性”的空谈。他还批评“今之所谓理学，禅学也。”[69]因为古人圣人教人，行在孝悌忠信，职在洒扫应对进退，文在诗书礼易春秋，用于修身则出处、去就、交际，用于天下则政令、教化、刑罚。而理学家空谈心道、性理，背离孔孟之道，实质上就是禅学。
王夫之在清兵入关后即举兵抗击，辗转各地，失败后隐居湘西瑶族地区的荒山野岭之间，在艰难困苦之中，奋发自励，从事著述，探索治乱根源，成为伟大的思想家、学者。在政治上，他反对绝对专权，主张限制君权。他认为天下并非天子一家一姓的私有，而是天下生民的公有；一姓之兴亡，国祚之长短，实是一家一姓的私利；而民众之生死，天下之兴亡，才是天下之公义。君主治理天下，不可贪求一姓之私利，而应循从生民之公义。为了限制君权，他提出君主与百官分权，特别强调君主与宰相分权机制的重要性，还提出了中央与地方分权，是治理国家的重要方法，“上统之则乱，分统之则治。”[70]作为明清经世实学思潮的代表人物，王夫之比其他思想家更为全面、深刻地对中国传统文化进行了反思和批判，清理了中国思想史上各种各样的虚妄迷信和空疏不实之说，力倡崇实致用的学风。在他看来，治学的目的在于探求历代得失枢机，阐发治国经世大略，而不可沉迷空谈玄妙陋习，背离圣人大道义理。这样的学术观点使他对儒学发展的认识比较客观。他认为自秦汉以来的儒者，大多背离孔子修己治人之旨，实是合佛、老以混圣道的伪儒。朱子理学“以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中”，[71]尤能坚守经世致用旨。但朱子后学却沉溺于训诂，远离了经世。朱学的衰落导致了王学的兴起，然王阳明的心学实际上是阳儒阴释之异端，诬圣背道之邪说。特别是在经历了明亡清兴的朝代变迁以后，他对王学的空谈危害有了刻骨铭心的体会，所以对当时的废实崇虚学风进行了抨击和痛斥，后来其子王敔曾这样概述：
亡考慨明统之坠也，自正嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事，……至于守正道以屏邪说，则参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄，作《思问录》内外篇，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实。[72]
王夫之对于清初统治者的文化专制政策深怀忧虑，以文化民族主义的心态在论著中借古讽今，对满清政府及其帮凶进行批判和讥讽。他诅咒异族王朝道：
治统之乱，“小人”窃之，“盗贼”窃之，“夷狄”窃之，不可以永世而全身；其幸而数传者，则必有日月失轨、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飞水溢、草木为妖、禽虫为蠥之异，天地不能保其清宁，人民不能全取寿命，以应之不爽。道统之窃，沐猴而冠，教猱而升木，尸名以徼利，为[夷狄盗贼]之羽翼，以文致之为圣贤，而恣为妖妄，方且施施然谓守先王之道以化成天下；而受罚于天，不旋踵而亡。[73]
王夫之还谴责历史上的陋儒为异族统治者之助，怒骂“败类之儒，鬻道统于夷狄盗贼”，但是夷狄盗贼并不能得中华文化的精髓，只能做些表面文章：“昧其精意，遗其大纲，但于宫室器物登降进止之容，造作纤曲之法，以为先王治定功成之大美在是，私心穿凿，矜异而不成章，财可用，民可劳，则拟之一旦而为已成。故[夷狄]盗贼易于窃而乐之以自大，则明堂、辟雍、灵台而已。[74]他指桑骂槐地说：
乃至女真、蒙古之吞噬中华，皆衣冠无赖之士投幕求荣者窥测事机而劝成之。廉希宪、姚枢、许衡之流，又变其居而已理学为神阙，使之自跻于尧、舜、汤、文之列，而益无忌惮。游士之祸，至于此而极矣。[75]
这显然是借着嘲讽历史上的异族王朝来讽刺清初政权的。
傅山在明清之际“天崩地裂”的社会变革中，曾积极参加反对阉党的斗争，领导诸生赴京请愿，以雪东林党人袁继咸之冤诬。明亡和，积极参加反清斗争，参与宋谦在河南的反清义举，远行江南以谋反清活动。清政权建立之后，他坚守民族气节，誓死不与清廷合作。傅山在对明亡清兴的历史反思中，深刻的认识到了专制社会的本质，即专制政治下的暴君居天下之尊，而不见其功于民众；腐朽官僚体制下的贪官理天下之民，而横征暴敛于百姓。由于封建专制的集权统治和封建文化的沉重压抑，造成了整个社会和人们言行形成了一种因循守旧、虚伪钻营的奴性性格，败坏了人心风俗，扭曲了人性尊严。基于对民众在社会中地位作用的认识，他提出了平等的主张，认为“市井践夫可以平治天下”，有了近代平民主义的意识。在思想上，傅山通过对明亡清兴的历史反思，充分到了理学末流空谈心性、不重致用的社会危害和学术弊端，强调犭虫立思考，打破宋、明理学死水一潭的局面。他批评理学对人们性灵思想造成了桎梏，对于当时的八股时文，他更是深恶痛绝，说：“仔细想来，便此技到绝顶，要问他何用？文事武备暗暗地吃了他没影子的亏。要将此事算接孔孟之脉，真恶心杀！”[76]
朱之瑜目睹明代末年国事日非，世道日坏的现状，遂绝意仕途，多次辞诏不就。清人入关，他积极参加抗清斗争，颇具民族气节。抗清失败后为了不做清朝顺民，他东渡日本，流寓异国20多年，直至去世，为传播中国文化，促进中日文化交流做出了独特贡献。朱之瑜猛烈抨击封建专制制度的腐败堕落，在儒家民本思想的基础上提出了民众是社会的根本，只有重视利民爱民，才能治理好国家和社会。他尖锐揭露理学末流的空疏流弊，认为理学后学空谈性命义理，迂腐不近人情，有害国家民生，着力倡导以“实用”、“实理”、“实功”、“实行”为核心内容的启蒙思想，在学术上注重实际效用和事功，反对“专在理学穷究”。他说：“宋儒辨析毫厘，不曾做得一事。”[77]“明朝中叶以时文取士，……此物既为尘饭土羹，而讲学者又迂腐不近人情，……未闻所谓巨儒鸿士也。巨儒鸿士者，经邦弘化、康济艰难者也。”[78]由此表明不愿空谈“浮夸虚伪”的道学，而主张研讨民生日用的实际学问。
吕留良把思想的重心放在社会批判方面，他反思明亡的重要原因之一，是世道人心多有寡廉鲜耻之风，而少有立志重节之士，指出明中叶以来整个社会存在着结社徒、争门户、空谈不务世事的俗风陋习，造成社会上无经世致用之人，天下之人少礼义廉耻之节，提出救治社会治乱之源，首在重倡立志重节。吕留良还抨击八股取士和庸腐之儒的危害，指出八股取士之制，导致士人不去钻研圣学经典之旨，徒去探析时文之陋，私立门类，沿袭钞撮，只为猎取名禄，不究实济时务，败坏了人心风俗，孳生出庸腐之儒。在思想上，他认为王学的泛滥，是导致明清更迭的祸乱根源之一，而王学的流行，其原因之一则在于朱子后学背离师说，失其本旨，在学术上只重讲章之说，湮没了圣人之道，形成了空谈心性的疏陋学风。
陈确与黄宗羲都是刘宗周的学生，明亡后隐居著述，对程朱理学进的批判集中表现在他的人性论、知行观和自然观方面，指出程朱理学在学术上堕入禅障，在社会上惑世误民，并形成了他“绝无依傍，坚能自信”的启蒙思想。他把怀疑矛头指向程朱理学数百年立论的根基之一《大学》，作《大学辨》，阐明《大学》非圣经贤传。他的批《大学》实际上是批到了理学的头上，使理学存在的根基被动摇。因此，得到了理学卫道者的围攻，却得到了黄宗羲的支持，赞扬他的《大学辨》“与剿袭成说者相去远矣”，有创新精神。这个问题我们今天当然还可以从学术上进一步的讨论。
唐甄大胆而猛烈地抨击了秦以后二千年来的封建君主专制制度，指出：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也”，宣称历史上的大多数君主都是残害百姓的，一代之中，治世不过占十分之一二，而乱世则占十分之八九。这些乱世的帝王，或为“懦君”而“畜乱”，或为“辟君”而“生乱”，或为“暗君”而 “召乱”，或为“暴君”而“激乱”。但是，他并没有明白主张君主制度应当革除，只是要求加重宰相、六卿的职权，来改良政治。他还对封建伦理道德的虚伪也进行了控诉，认为忠孝仁义诸道德都可以“置人于死”，都可以“成祟”。他反对理学的空谈性命，不讲事功，认为“事功”出于“心性”修养，“心性”修养应表现为“事功”，二者是互相结合的。
颜元重新阐发了尧舜周孔圣学的务实宗旨，揭斥了孔孟之后历代学术的空疏虚浮本质。他对理学心学都进行过研究，开始一心一意地尊奉朱学，后来走上了批判程朱陆王的道路，认为无论理学心学都是“心头玩弄”的概念游戏，教人死读书，使人耗尽身心，无利于国家人民，都是杀人之学。针对当时流行的这一套“虚学”，他提出“实学”。他所谓的“实学”，是指救世济民的农工兵政之学，认为这才是周孔的“六艺”，提倡恢复这样的“周孔正学”。他把理学家空谈的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，予以根本扭转，针锋相对地提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，并把自己的治学之道归结为实学、实习、实行。
戴震是在批判理学思想的基础上建立自己的思想体系的。他批判程朱理学的理欲说，提出了“理存于欲”的观点，肯定人的情欲的适当满足就是理，理即在欲中，不是与欲对立的。他又说：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！”，[79]认为人欲对人类的存在有重要的意义。他认为理学家们以“理”来排斥人无异于“以理杀人”。因此，他大声疾呼：“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣！”[80]这里是对封建礼教的强烈抗议和批判。他对理学的社会作用也进行了夸张的揭露，指出“理”自宋代以来，已经成为尊者、长者、贵者压迫卑者、幼者、贱者的工具。他说：
尊者以理责卑，长者以里责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……人死于法，犹有怜之死，死于理，其谁怜之？[81]
这是对不公正的“理”的控诉和抗议。
对于戴震的这些观点，我们今天应该进行历史的具体的分析。关于宋儒“存天理，灭人欲”及其社会影响，主要是明清封建统治者和陋儒、伪儒刻意歪曲和强化的结果，他们把“灭人欲”说成反对人的一切生活欲望，如必要的衣住行食色性等，对普通老百姓进行政治统治。其实，“人欲”一词过去指一人之欲，实与私欲同意。宋明理学家所说的人欲，就是指私欲，而凡有普遍的不得不有的人的自然欲望，都不能叫人欲，而属天理范畴，如饥而求食，寒而求衣，以及男婚女配，都是符合天理的。但是，对于食而求美味，衣而求美服，不安于夫妇之道而别有所求，即除这些正常需要以外的欲望则是人欲。这样就肯定了人合理（天理）的生存要求，这是不同一般所讲的禁欲主义的。还有，程颐说过“饿死事小，失节事大”，并不是要求妇女夫死守节，清人纪昀《阅微草堂笔记》就作过调查，伊川程氏妇女夫死除老年者外无不再嫁；而明清理学家就要妇女守节，甚至殉夫，于是理学就演变成所谓“吃人的礼教”。
明清之际还有许多儒家的隐者，特别是陕西关中地区。孙奇峰在明代天启年间东林名士被阉党迫害入狱，他挺身而出，组织营救。明朝末年，在国危民难、内忧外患的局势下，愤而斥责空谈心性不重实行所造成的时弊乱政，并积极组织抗清斗争。明亡之后，清廷五次诏征，即使聘以国子监祭酒这样的高位，他都没有动心，拒不赴朝。他长期生活在民间，创办书院，倡导儒学，尽力教化士民，勤力著书立说，在地方上发挥了一个儒者积极的社会作用。在学术上，他详尽地评析了朱、王学说及其后学的得失，认为朱学之长在提倡随事察识、因类旁通的平实为学方法，注重居敬穷理、格物致知的躬行吸引功夫；而朱学之失则在其将全部心思“奔在册子上”，“沉溺于故纸堆中”，[82]流变成了不识痛痒、迂腐少达的俗陋之学。他又指出王学“致良知”之说，重视自心自性的反求识得，力扫了宋儒以来的烦琐支离之弊；但王门后学的“四无”说和“顿悟”说，“以一念灵明为极则”，“以一觉之顷为实际”，[83]混淆了儒学与佛学的本质区别，导致了脱离社会实践的空疏之弊。比起早期启蒙学者，孙奇峰对朱王的评价更具有兼容并包的意识，力图在兼采朱王的基础上进行创新。
北宋起诞生于陕西关中的关学，就是以躬行礼教为本，崇尚气节，正如有学者所说：“关中之地，土厚水深，其人厚重质直，而其土风亦多尚气节而励廉耻，故有志圣贤之学者，大率以是为根本。”[84]关学学者大多是儒家的隐者，“都有一种隐逸的思想情趣”，“皆心有济世之志，但不苟安于世；面对龃龉之徒，不愿折节事权贵，更守气节做逸贤。虽为硕儒，又归隐乡里”，“著书教授，先贤典籍，无所不博，又经世济民，关切世事，遵行孝道，奉养老母，既有济世之大略，又多淡泊之情怀，不为权贵所胁，更无奴颜媚骨，关学道脉，有见于斯矣！”[85]这些儒家的隐者“成为正统儒学的朴素的花边。在腐败的社会还起着一种激扬浊清的作用，在黑暗的时代往往还透露出一丝真实人性的亮色。”[86]“关中三李”就是这样的儒者。明清之际，陕西关中人文颇盛，其有隐逸之心又能够不忘经世济民者在者多多，而当时“关中隐逸”中“尤以三李为尊”，[87]“周至二曲先生、富平天生（因笃）先生及眉县雪木（李柏）先生，并称‘关中三李’”[88]李颙面对明清之际更迭动荡的社会现实，李颙志存救世济时，意在明道存心。他说：“吾辈须为天下立心，为生民立命，穷则阐往圣之绝旨以正人心，达则开万世之太平以泽斯世。”（王心敬：《司牧宝鉴序》）他时刻关心社会问题，著述切于时政，不务空言。30岁以后，他曾奔走南北讲学，倡扬儒学思想，学术影响很大，颇为朝野推重。但他恪守遗民气节，拒绝仕于清廷，在他看来，仕与不仕不属于个人之事，而“关风俗盛衰，故尤不可以不慎也。”因此，他多次力辞“山林隐逸”之荐，断拒“博学鸿儒”之征。清康熙十八年（公元1679年），李颙归隐故里，闭门沉研学术。自此以后，他“岁居恒绝口弗及世事，而世道人心未尝一日忘怀。”[89]李因笃曾努力于六经以及濂、洛、关、闽诸大儒的作品，非常博学，但他淡薄仕途，隐居乡里，侍奉老母，一身布衣，不为世俗抑扬。康熙十七年（1678），诏诸儒纂修《明史》，大臣力荐因笃，无奈起程，十八年（1679）三月授翰林院检讨。但到任未满两月，以母老多病，上疏辞职归养。母没后，仍然坚卧不复仕，表现了儒家隐者在权贵面前的气节。成名之后，常诸生慕名求教，特别是官方也常常有军机大事征求他的意见，弄得他甚为厌烦，叹为虚名所累，屡屡移居避世避人。李柏生当明末清初社会动荡之际，不愿仕清廷，故知时而退，任情放诞乡间山林，始终生活在社会底层，与许多平民百姓一样，过着艰难困苦的生活。但他又不是普通的老百姓，他有思想有激情，志在圣贤，上观千古，慕古圣先贤的佳言佳行；中述关闽，发展理学、心学；下顾及后世，将丰富的思想、高尚的德操、清白的志趣、高洁的人格留给后人；旁及佛道，在中国思想文化史上留有一定的地位；他以隐为名，然而在理学、文学上也有建树，有成就，成为关中有影响在理学家。
到明万历、天启年间，冯从吾成为关学的代表人物。他是关学中把程朱理学与陆王心学融合起来的集大成者，提倡从实践中获得良知。面对长期潜伏的社会危机，冯从吾从不顾个人安危，冒着杀身的危险，上书告戒神宗：“愿陛下勿以天变为不足畏，勿以人言为不足恤，勿以目前晏安为可恃，勿以将来危乱为可忽，宗社幸甚。”[90]劝皇帝少酗酒勤政事，不要以暂时的平静而忽视即将来临的危机。结果，神宗大怒，准备用廷杖处罚他，在大臣们的再三苦求下，才幸免于难。最后终因不愿结交权贵，不愿和腐朽势力同流合污，被当权者罢官，便回到长安从事学术活动。冯从吾居家从事学术著述的同时，借用西安城南门内的宝庆寺（今西安市书院门小学）作为讲学场所。冯从吾的追随者很多，不久，听众竟达几千人，连明朝的陕西地方官员也来听讲，当他们看到几千人挤在狭小的宝庆寺院内，便向冯从吾建议，另辟宽敞场所，并把宝庆寺东的小悉园交给冯从吾建立学校。这样，在冯从吾的主持下，关中书院应运而生。书院建成后，冯从吾亲任主讲，盛况空前，从学者多达5000余人，声名大震，被誉为“关西夫子”。明熹宗时，宦官魏忠贤专权，大肆镇压东林党人和正直的知识分子，冯从吾被当时称为东林党首领之一。曾经坚决反对宦官的冯从吾和首善书院自然在劫难逃。1627年，魏忠贤派爪牙到陕西，拆散关中书院，冯从吾痛心疾首，饮恨而死。
--------------------------------------------------------------------------------
[1]《隋书·儒林传》。
[2]《隋书·帝纪》。
[3]《隋书·儒林传》。
[4]《隋书·隐逸传》。
[5]《中说·立命篇》。
[6]《中说·天地》。
[7]《中说·天地》。
[8]《贞观政要·慎所好》。
[9]《旧唐书·儒学列传》。
[10]《中国通史简编》（修订本）第三编第二册第640-641页，人民出版社965年。
[11]庞朴主编：《中国儒学》第一卷第223页，东方出版中心1997年。
[12]葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，《中国思想史》第二卷第214页，复旦大学出版社2000年。
[13]《旧唐书·韩愈传》。
[14]《原道》。
[15]《送王秀才序》。
[16]《送王秀才序》。
[17]《送王秀才序》。
[18]《与孟尚书书》。
[19]《祭吏部韩侍郎文》。
[20]《皮子文薮·原化》。
[21]蔡方鹿：《中华道统思想发展史》第262-263页，四川人民出版社2003年。
[22]《原道》
[23]《贞符·序》。
[24]《贞符·序》。
[25]《时令论》上。
[26]《时令论》下。
[27]《惩咎赋》。
[28]《答周君巢书》。
[29]葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，《中国思想史》第二卷第273页，复旦大学出版社2000年。
[30]《中兴两朝圣政》卷47。
[31]葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，《中国思想史》第二卷第274页，复旦大学出版社2000年。
[32]《张载集·行状》。
[33]《二程文集》卷十一《明道先生行状》。
[34]《二程文集》卷十一《明道先生行状》。
[35]《二程遗书》。
[36]《朱子语类》卷第一百三十。
[37]《寓简》卷五。
[38]《二程文集》卷六。
[39]《宋史·徽宗纪》。
[40]《二程文集》卷十一《明道先生行状》。
[41]《孟子集注·尽心下》。
[42]《宋史·朱熹传》。
[43]《宋史·陈自强传》。
[44]《心斋王先生全集·欧阳德奠文》。
[45]《心斋王先生全集·语录》。
[46]《心斋王先生全集·语录》。
[47]《心斋王先生全集·语录》。
[48]《何心隐集·与艾冷溪书》。
[49]《焚书·何心隐论》。
[50]《续焚书》。
[51]《困知记》卷下。
[52]《雅述》。
[53]《呻吟语》卷四《谈道》，
[54]《去伪斋文集·拟上嘉礼成贺表》。
[55]《明夷待访录·原君》。
[56]《明夷待访录·原臣》。
[57]《明夷待访录·原法》。
[58]《黄宗羲文集·留别海昌同学序》。
[59]张岂之主编：《中国思想史》第413页，西北大学出版社1993年。
[60]均见《明夷待访录·原君》。
[61]吴光：《建立现代民主不能忘记黄宗羲的思想遗产》，《北京日报》 2005年9月22 日。
[62]《明夷待访录·原臣》。
[63]均见《明夷待访录·学校》。
[64]吴光：《建立现代民主不能忘记黄宗羲的思想遗产》，《北京日报》 2005年9月22 日。
[65]《亭林文集·与人书二十五》。
[66]《日知录·守令》。
[67]《日知录·夫子之言性与天道》。
[68]《日知录·夫子之言性与天道》。
[69]《亭林文集》卷三《与施愚山书》。
[70]《读通鉴论》卷16。
[71]《张子正蒙注·序论》。
[72]王敔：《大行府君行状》。
[73]王夫之：《读通鉴论》卷十三第408-409页，中华书局1975年。
[74]王夫之：《读通鉴论》卷十三第409页，中华书局1975年。
[75]王夫之：《读通鉴论》卷十三第467页，中华书局1975年。。
[76]《霜红龛集·书成宏文后》。
[77]《朱舜水先生文集》卷九。
[78]《朱舜水先生文集》卷十五。
[79]《孟子字义疏证》卷下《权》。
[80]《孟子字义疏证》卷上《理》。
[81]《孟子字义疏证》卷上。
[82]《理学宗传·朱熹》。
[83]《夏峰集·题念庵集后》。
[84]《关学续编·贺瑞林识》。
[85]刘学智：《关学宗风：躬行礼教，崇尚气节——从关中“三李”谈起》，《陕西师范大学继续教育学院学报》2001年第2期。
[86]韩星：《儒家的隐者———李柏思想构成探析》，《人文杂志》，2001年第2期。
[87]陈俊民：《关中三李年谱》，陕西师范大学出版社1992年。
[88]贺瑞林：《清麓堂文集祠堂记》。
[89]《二曲集·司牧宝鉴小引》。
[90]《明史·冯从吾传》。
山东大学儒学研究中心 版权所有 2005
|
|
发表于 2008-8-13 06:43:37