蒙古帝国对帝国之元代中国的贡献

litkt

问题在于怎么定义中国。如果按历史传承论，
如果是China/秦，那没的说，茜臧确实不属于China，十八省外都不是China。
如果是Cathay/Kitai/Китай/Hitad/契丹/震旦,包括茜臧在内的960万平方公里土地倒是属于Cathay/Китай了，可你汉族在契丹国里牛什么牛？搞什么孔孟专治之道？
如果就是传承清帝国，但清帝国承自北元，北元承自成吉思汗，中国原来是个蒙古国家，同上。
如果按照社会契约论，以共同纲领（不包括茜臧但包括台湾）和十七条协定（茜臧）为中国合法立国的根据，那邓氏剥夺劳动者民主权利让大批工人下岗的违宪改革算什么？

拖雷

原帖由 litkt 于 2008-7-29 21:39 发表
没有满族人请日本人发动918事变吧。
清军入关是侵略没错，1900年沙俄侵略使满族失去根据地，1910年兵权（特别是满族新式禁卫军）旁落于袁世凯，导致无法全身而退也都是事实。
但没有满族人会承认日本刺刀下的伪满洲 ...

你说这话是自说自话吧。溥仪在沈阳建的满洲故宫===新宫是日本人拿刀逼着他建造的？溥仪的弟弟溥杰的老婆是日本人，生了三个女儿，而且解放后团聚于北京，白头偕老。满洲人和日本人拉关系无非就是相互利用。溥仪不傻，日本人更精。倒是日本方面很承认这个国家曾经存在过。

还有国语和汉语的问题。把日语当作满洲国国语，这个就像现在的三大少数民族地区把汉语当作地区语言一个道理。谁让你依靠日本人的势力建国的呢？说白了就是日本的殖民地。在有汉语的问题，呵呵，这可怪不得日本人。满清三百年已夷制夷，满清皇帝乾隆的肖像画里面有几张就是穿着汉服脑袋顶上梳着个汉人道士揪，手里拿着古籍形象的。他对汉文化的崇拜以及对本民族文化的淡漠导致了八旗子弟到最后非但没保住自己的土地，就连自己的文化都给治没了。

蒙古人为了保住满清的江山，僧格林沁率领蒙古兵在天津塘沽和八国联军打，结果全军覆没。又跟义和团打，满清胝裤子弟忙着抽大烟留鸟败家，蒙古人忙着抛头颅洒热血。蒙古傻子们给王八蛋满清当炮灰。够仗义不？

结果蒙古人还是留住了自己的一片净土，保住了自己民族的根。虽然内蒙古亡了。毫无疑问的是，内蒙古将来会有两种结果----一部分衷心重义的蒙古人会让孩子学蒙语，顽固的保留本民族文化，还有一部分就是满清的下场，除了户口能证明他们曾经是蒙古人，在他们身上将再也找不到成吉思汗后代的影子。

拖雷

世界上跟上帝的品格最接近的民族就是蒙古人。所谓的上帝就是

虽然自己不挖鼻孔，但是绝对允许别人挖鼻孔。
虽然自己不说谎，但是绝对允许别人说谎。
自己爱护地球保护环境，也绝对允许别人破坏环境。
自己的家宽敞，绝对欢迎允许别人搬进来住，非但如此，甚至为了别人增多的人口可以自己搬出去。
用旷阔的胸怀傻了咣叽的生活，也就是完美的上帝的品格---宽容的品格--宽容到了没有原则。
别人打了蒙古人的左脸，蒙古人会伸出右脸让他们接着打，打完了在给他们创作出很多歌功颂德的歌曲几代人连环不间断放送，还要教育下一代打人的人是蒙古人的大恩人，要永世不忘。
别人要刮蒙古人的血肉，蒙古人就自己爬到十字架上任人宰割。旁边有人给他们建了碑方，上书---蒙古人是宽厚善良的民族，十字架上还挂着大喇叭，放送歌曲---迎宾曲，草原晨曲和赞歌。
。。。。。。。。。。。。。。。。

这就是比上帝还伟大的蒙古民族。像风一样从草原上刮过。。。

litkt

沈阳故宫是溥仪在日本统治事情建的?
溥仪当伪皇帝可不仅仅是日本的威逼利诱,也有蒋介石和张学良的功劳.
蒋张日本哪个把满族当人了?
最恨这种人,欺负完了人再侮辱一把,把受害者诬为帮凶.
你就跟着汉人一起排满吧,有轮到你的时候.
僧格林吣不是什么英雄,一将无能累死千军.通州之战哪有象他那么用骑兵的?还蒙古人呢.咸丰(实际是恭亲王,咸丰没那本事)已经告诉他注意用骑兵奇袭(就是利用骑兵机动优势大规模迂回攻击英法联军炮队的补给线),可老僧就是刚愎自用,不听,非得用机动强火力弱的骑兵打阵地战.
从1840年鸦片战争到1900年俄军入满,八旗兵没有丢过一次军人的脸,丢脸的全是内战内行的绿营和淮军.八旗父兄都战死疆场了,你让失去父兄训练的子弟怎么办?你让老舍的父亲死而复生去教老舍怎么当兵打仗?
汉人的史书歪得很,你就跟着一起歪吧.

帖木儿归来

egq 说的太好了！满洲人玩儿完了！咱蒙古人还坚强的活着！

原帖由 拖雷 于 2008-7-29 23:42 发表



你说这话是自说自话吧。溥仪在沈阳建的满洲故宫===新宫是日本人拿刀逼着他建造的？溥仪的弟弟溥杰的老婆是日本人，生了三个女儿，而且解放后团聚于北京，白头偕老。满洲人和日本人拉关系无非就是相互利用。溥仪 ...

litkt

下一个就轮到你了。

teme

1910年兵权（特别是满族新式禁卫军）旁落于袁世凯

能说说细节吗？！

litkt

北洋军军权旁落于袁。
而完全为满族控制并且实力装备强于北洋军的禁卫军是排满气氛中满族唯一的军事依靠。
在1911年12月袁利用手中权力升任良弼为军咨，实际解除其兵权，以冯国璋取而代之，全员满族人的禁卫军也为袁所控制，满族再无自己的军事力量，任人宰割了。
这样在1910年左右满族丧失了一切军事力量。
民国成立初期，被北洋将领控制了的禁卫军这一满族劲旅不但未能保护满族人民，反而成了满族最凶恶的敌人北洋军阀的最优秀的稳定力量。
袁世凯把对封建专制的怒火引向比汉族百姓更具民主传统的满族人民，以排满取代革命，以牺牲满族人民为代价换取封建专制在中国社会的苟延残喘。
袁世凯远比载沣专制，而王怀庆、段琪瑞的民主思想还远远赶不上良弼。
在东北则完全颠倒，民主革命的主力是满族人张榕和宝昆，而封建专制势力的代表则是汉族土匪军阀张作霖。

拖雷

原帖由 litkt 于 2008-7-30 15:11 发表
北洋军军权旁落于袁。
而完全为满族控制并且实力装备强于北洋军的禁卫军是排满气氛中满族唯一的军事依靠。
在1911年12月袁利用手中权力升任良弼为军咨，实际解除其兵权，以冯国璋取而代之，全员满族人的禁卫军也为 ...

说实话，生平中一共见过四个满族，一个是纯满，其他三个混血---汉满，纯满的那个比较有血性有骨气头脑聪明，做人很有原则，其他的三个。。。。。不说了，免得恶心到自己。

这不是我非要编派满族，这就是现实。至于会不会轮到蒙古人，那也是很久很久以后的事情了。那么很久很久以后的事情，谁能现在就下定论呢。

你的心情我理解。满族里还有你这样的人，是很让人高兴的。

litkt

蒙古民族（包括蒙古语）、游牧生产方式和草原自然生态环境三位一体，一损俱损。
现在就已经是生死存亡的关键时刻了。
TaliinHaan是干什么的？曾经草原、草原网络、自然之友都是干什么的？
是救亡图存的！救草原，救蒙古，救大自然，救全人类。

拖雷

是啊，不是在沉默中灭亡就是在沉默中爆发。

帖木儿归来

哈哈哈哈哈!

我好害怕噢！！！！！噢噢噢噢噢噢噢！

原帖由 litkt 于 2008-7-30 12:18 发表
下一个就轮到你了。

拖雷

原帖由 teme 于 2008-6-15 22:04 发表
10  是中国戏剧的开创年代。著名的八仙过海和西游记都是元代剧目，而且作者为蒙古人

            感兴趣！！说道说道

先说说八仙过海。是元代杂曲，可以确定的作者是马志远，当然马先生不是蒙古人，但这个小说是起源于元代却是证据确凿的。

１八仙过海中八仙是哪八仙？八仙

中国民间流传的八位仙人。道教援引改造之，成一组上仙，即铁拐李、钟离权、吕洞宾、张果老、曹国舅、韩湘子、蓝采和、何仙姑。八仙的传说起源很早，但人物有多种说法。如淮南八仙，所指即助成西汉淮南王刘安著成《淮南子》的八公，淮南王好神仙丹药，后世传其为仙，淮南八仙之说可能附会此事而起。五代时道士作画幅为蜀中八仙，所画人物有容成公、李耳、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、范长生、尔朱先生。今之所谓八仙，大约形成于元代，但人物不尽相同。至明代吴元泰作《八仙出处东游记》，铁拐李等八仙过海的故事日渐流传，八仙人物也在流传中稳定下来。八仙人物出处不一，时代不同。最初见于史籍且确有其人的，是初盛唐时道术之士张果。五代宋初，关于吕洞宾的仙话传说，流传甚盛，与道教内丹修炼法的传播相煽助，两宋之际即盛传“钟吕金丹道”。金元时全真道教兴起，为回应民间信仰及传说以宣扬其教法，将钟离权、吕洞宾等推为北五祖，民间传说、杂剧戏谈等便与道教神仙相互演衍，八仙故事流传益广，内容益繁富。吕洞宾是八仙形成的核心人物，道教称之为吕祖，各地道观，尤其全真道观祭祀不辍。

八仙是中国道教及中国神话中的八位神仙，分别代表男女老幼、贫贱富贵，由于八仙均为凡人得道，所以个性与百姓较为接近，晚近为道教中相当重要的神仙代表，中国许多地方都有八仙宫，迎神赛会也都少不了八仙。他们手持的法器或宝物，也称为“八宝”。

八仙的由来

“八仙”一词在中国历史上一直拥有不同的含意，直到明朝吴元泰的《八仙出处东游记》(一般称为《东游记》)，才正式定型为汉钟离（或钟离权）、张果老、韩湘子、铁拐李、吕洞宾、何仙姑、蓝采和及曹国舅。

道教的八仙缘起于唐宋时期，当时民间已有“八仙图”，在元朝马致远的《岳阳楼》、范子安的《竹叶船》和谷子敬的《城南柳》等杂剧中，都有八仙的踪迹，但成员经常变动。马致远的《吕洞宾三醉岳阳楼》中，并没有何仙姑，取而代之的是徐神翁。在岳伯川《吕洞宾度铁拐李岳》中，有张四郎却没有何仙姑。明《三宝太监西洋记演义》中的八仙，则以风僧寿、玄虚子取代张果老、何仙姑。

刘海（或作刘海蟾）虽然现在不在八仙当中，但在许多地区仍位于八仙之列。明《列仙全传》用刘海顶替了张果老，在江西某些地区的“跳八仙”中，也有以刘海代替汉钟离的，而台湾亦有用刘海替代蓝采和。

日本也有类似的神明组合，称为“七福神”，但其中多为印度教／佛教神明。由于中日两地文化影响，加上七福神搭宝船的形象与八仙过海类似，也有学者认为七福神是由中国八仙而来。

铁拐李

先说铁拐李，铁拐李在民间传说中为八仙之首，有的书中称其姓李，名洪水，隋朝峡人，鲁迅先生的《中国小说史略》则说他姓李，名玄；赵翼的《陔余丛考》中又说他姓刘。有说他是唐玄宗开元、代宗大历之间人，学道于终南山，一次元神出壳，没曾想尸体为虎所食，只得投身于一个跛乞丐。《历代神仙通鉴》称，其原本一俊伟丈夫，善道术，会使导出元神法术，修练于砀山岩穴中，有次应师父老子之约，行“元神出壳”法术，赴千里之外华山，数日后回归，发现其尸体被其徒误焚，突见附近一饿殍，灵机一动说“即此可矣。”即从饿殍脑门而入，神魂归壳后则成一蓬头卷须、黑脸巨眼，并且还跛了一只右脚的丑陋汉子。看来他是一位民间口耳相传，诸事附会而成的道家仙人。

钟离权

八仙中名气仅次于铁拐李的是钟离权。他在八仙中地位较高，特别是由于道教徒的吹捧，名声更大。元时，金真道奉为“正阳祖师”。有关其人物原型，约出现在五代、宋初之际。《宣和年谱》、《夷坚志》、《宋史》等书都有他事迹的记载，只是后来讹为汉钟离，才附会为汉代人。《历代神仙通鉴》、《续文献通考》等书称，钟离权，复姓钟离，字寂道，号云房子，又号正阳子。东汉咸阳人，其父钟离章为东汉大将，其兄钟离简为中郎将，后也得道成仙。而唐代确实有位叫钟离权的人，《全唐诗》录有他的三首绝句，并附有小传云：“咸阳人，遇老人授仙诀，又遇华阳真人，上仙王玄甫，传道入崆峒山，自号云房先生，后仙去。”他留世的诗题为《题长安酒肆避三绝句》，其中有“坐卧常携酒一壶，不教双眼识皇都”、“得道真仙不易逢，几时归去愿相从”等句，还颇有一些“仙味”，当是一位好道之人。

张果老

张果老是八仙中年迈的仙翁，名“张果”，因在八仙中年事最高，人们尊称其为“张果老”，历史上实有张果其人，新、旧《唐书》有传，武则天时，隐居中条山，时人皆称其有长生秘术，他自称年龄有数百岁，武则天曾派使者前去召见，张果老佯死不赴。唐玄宗开元二十一年，恒州刺史韦济将其奇闻上奏皇上，玄宗召之，张果又再次装死，气绝很久才苏醒，使者不敢进逼。玄宗闻知，再次派徐峤去邀请。张果只得进京。据说唐玄宗对其传闻有疑，曾叫善算夭寿善恶的邢和璞给张算命，邢却懵然不知张的甲子，又有道师“夜光”善视鬼，玄宗令他看张果，他却问：“张果在哪？”居然对面而看不见。从史传所记来看，张果不过是一位有些心虚的老朽江湖术士，要不何以数次装死以避征召呢？充其量不过会些幻术而已。所以有关他的仙话，全都是道教凭借民间传闻，夸大其词，为了宣传需要而编造的。《太平广记》还记张果老自称是尧帝时人，唐玄宗问术士“叶法善”张的来历，叶法善说：“臣不敢说，一说立死。”后言道：“张果是混沌初分时一白蝙蝠精。”言毕跌地而亡，后经玄宗求情，张果才救活他。

吕洞宾

八仙中流传故事最多的当数吕洞宾，在道教中，全真道奉其为“纯阳祖师”，又称“吕祖”。历来大多数研究者均认为，吕洞宾姓吕名岩，唐末人。《金唐诗》、《词综》中都收有他的诗作。宋代罗大经的《鹤林玉露》、洪迈的《夷坚志》及《集仙传》等书对其均有记载。有说他是京兆人（今陕西、西安一带），唐咸通中及第，曾当过两任县令。有说他是九江人，原为唐宗室，姓李，因避武后之祸，易姓为吕。他始名绍光，二十余年科场不第，遂罢举而纵游天下，后被钟离权点化成道。他是八仙中人情味最浓的一个，潇洒、风趣，为民除暴安良，斩妖除怪，还好酒好色，世间流传有《吕洞宾三戏白牡丹》的传说，他的传说既多且杂，但从中也可看出原是唐代一位慕道的士人，后被人们神化成仙。

何仙姑

何仙姑是八仙中惟一的女性，有关其身世说法不一。一说她是唐朝人。宋初《太平广记》引《广异记》称有“何二娘”者，是位以织鞋为业的农妇，后因嫌家居太闷，游于罗浮山，在山寺中住下，经常采集山果供众寺僧充斋。一次，远在四百里外的循州山寺僧来罗浮山寺，称某日曾有仙女去彼山采摘杨梅果子，经查实那天正好是二娘采果的日子，再加之大家又不知二娘从何处采来这众多山果，便认为二娘即为循州山寺采果之仙女，从此二娘远近闻名，她也借此不再寄居山寺了。《续通考》说何仙姑为唐武则天时广东增城县人，出身时头顶出现六道毫光，天生一副“仙科”，十三岁时在山中遇一道士，吃了道士一只仙桃，从此不饥不渴，身轻如飞，并可预见人生祸福。后来她应召进京，途中离去。一说她是宋朝人。宋代的一些文人笔记多称她为北宋永州（零陵）人，有称她幼遇异人，得食仙桃成仙。有称她放牧于郊野，遇异人送仙枣，食后而成仙，宋人笔记中还记载了何仙姑一些为人占卜休咎，预测祸福的事迹，一时士大夫及好奇者争先前往彼处占卜，可见她不过是一位精于占卜的民间女巫。

蓝采和

八仙中有位玩世不恭，似狂非狂的行乞道仙，名叫蓝采和。南唐沈汾《续仙传》、宋初《太平广记》、陆游《南唐书》等书均载有他的事迹。是唐末至五代时人。其行为怪僻，贪杯喜唱，平时穿一身破蓝衫，一只脚穿只靴子，另一只则光着脚丫子。更不近常情的是，夏天他穿棉衣，冬天却躺卧雪中而全身冒热气（《续仙传》）。平时他手持三尺有余的大拍板，一边打着竹板，一边踏歌而行，沿街行乞，他唱的歌很多，大都是触景而生，不仅令世人觉得高深莫测，而且颇具仙意。其一云：“踏歌蓝采和，世界能几何？红颜一春树，流年一掷梭，古人混混去不返，今人纷纷来更多。朝骑鸾凤到碧波，暮见桑田生白波。长景明晖在空际，金银宫阙高嵯峨。”他行为癫狂，有人施钱给他，他大都送给贫苦人，蓝采和居无定处，四海为家。这个仙人的人物原型本是一江湖流浪汉，仅由于他的行为癫狂，又好周济穷人，因此深得人们喜爱而被神化成仙。

韩湘子

普遍的说法，韩湘子是唐代著名文学家韩愈的侄子（有说侄孙），《唐书·宰相世系表》、《酉阳杂俎》、《太平广记》、《仙传拾遗》等书都有关于他的介绍。一称是韩愈侄孙，历史上韩愈确有一个叫韩湘的侄孙曾官大理丞。韩愈曾有《左迁至蓝关示侄孙湘》一诗：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣朝除弊事，肯将衰朽惜残年！云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前，知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”他成仙的传说，最早见于唐代段成式的《酉阳杂俎》。书中称韩愈有一年少远房子侄，为人轻狂不羁，不喜读书，韩愈曾责怪他，他却能在七日之内使壮丹花按其叔的要求改变颜色，并且每朵上边还有“云横秦岭家何在……”的诗句，韩愈惊奇万分。还有说韩湘子是韩愈外甥，其事迹和《酉阳杂俎》所言大同小异，韩湘子其人物原型为韩愈的族侄，五代时即被仙化。

曹国舅

排名八仙之末的曹国舅，出现的时间最晚，流传的仙话也较少。其身世，说法大同小异，都和宋仁宗的曹皇后有关。《宋史》有传，曹佾，字公伯，曹彬之孙，曹皇后的弟弟。他性情和易，通晓音律，喜爱作诗，封济阳郡王，身历数朝而一帆风顺，年七十二而寿终。《神仙通鉴》云：曹国舅天性纯善，不喜富贵，却慕恋于仙道，其弟则骄纵不法，恃势妄为，曹国舅对其恶行深以为耻，遂入山修炼，遇钟离权、吕洞宾而收他为徒，很快曹国舅修成仙道。《东游记》中所述曹国舅与上略同。

形象

八仙与道教许多神仙不同，均来自人间，而且都有多采多姿的凡间故事，之后才得道，与一般神仙道貌岸然的形象截然不同，所以深受民众喜爱，其中有将军、皇亲国戚、叫花子、道士等等，并非生而为仙，而且都有些缺点，例如汉钟离袒胸露乳、吕洞宾个性轻挑、李铁拐酗酒成性等等。

八仙也分别代表了男女老幼、富贵贫贱。也因此，一般道教寺院都有供奉八仙的地方，或是犭虫立设置八仙宫，而神明庙会也有八仙出现。

八仙也常出现在年画、刺绣、瓷器、花灯及戏剧之中，相传八仙也会定期赴西王母蟠桃大会祝寿，所以“八仙祝寿”也成为民间艺术常见的的祝寿题材。民间戏曲酬神时，也经常上演《醉八仙》或《八仙祝寿》等所谓“办仙戏”。

拖雷

八仙过海图八角梅瓶
日期：2006-06-08 　作者：李国 　来源：《中华合作时报·》2006年第21期副刊·文苑


    元龙泉窑青釉铁斑露胎模印加金八仙过海图八角梅瓶为龙泉窑的少见器物。瓶身以八片瓷胎贴塑成型，烧造工艺远较拉坯制作困难许多，口与颈部刻画菊瓣形状，加之以褐彩装饰和模印加金工艺技法，制作极为复杂。类似器物存世稀少，相信应为元代龙泉诸窑中，某一特定窑坊于特定时期内烧造。
    瓶腹露胎开光八组，开光内高浮雕模印八仙图，众仙脚踏仙物浮于海面之上，人物造型生动，纹饰清晰，尤其露胎处残留的加金装饰，集合元代龙泉窑众多装饰技法于一身，更为珍罕。
    瓶身所饰的八仙图为元代早期道教兴盛之反映。金元之际，在蒙元统治者的扶持下，道教出现兴盛局面，形成了北方以全真道为代表，南方以正一道为中心的格局。元代统治者对道教十分尊崇，尤以争取利用全真道最为突出，其龙门派创始人丘处机更被奉为国师。因此，在元统一全国之后，全真道即在江南取得了较大发展。至元六年（公元1269），忽必烈诏封全真道所尊东华帝君、 钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳五祖为“真君”，即全真教的北五祖祖师。由是，使八仙传说的流布更为广泛。
    元代八仙传说的具体文字体现即为八仙戏剧的盛行，但是八仙的姓名尚不太固定，或无何仙姑、曹国舅、张果老，而有徐神翁、风僧寿、张四郎、元壶子等。如马致远《吕洞宾三醉岳阳楼》、佚名《争玉板八仙过海》。在谷子敬《吕洞宾三度城南柳》中所说的八仙是：汉钟离、铁拐李、蓝采和、张果老、徐神翁、韩湘子、曹国舅、吕洞宾。其中并无现今所知的何仙姑，而多了一个徐神翁。而在岳伯川所作的《吕洞宾度铁拐李岳》、佚名《祝圣寿金母献蟠桃》、佚名《吕纯阳点化度黄龙》中则将徐神翁换成了张四郎。在范子安的《陈季卿误上竹叶舟》中却有了何仙姑，而少了曹国舅，仍旧由徐神翁来替代。现存八仙题材的元杂剧剧本，除上面列举的几种外，尚有马致远、李时中等的《邯郸道省悟黄粱梦》（又名《开坛阐教黄粱梦》）、贾仲名的《铁拐李度金童玉女》和《吕洞宾桃柳升仙梦》、佚名《汉钟离度脱蓝采和》，《吕翁三化邯郸店》、《瘸李岳诗酒戏江亭》、《降丹樨三圣庆长生》、《众天仙庆贺长生会》。其中有些八仙题材，还不止一次地被元代不同时期的杂剧家所摄取。比如，马致远的《吕洞宾三醉岳阳楼》与谷子敬的《吕洞宾三度城南柳》系同一题材。写吕洞宾三到岳阳楼度化柳树精和白梅花精成仙的故事。又如，马致远等的《邯郸道醒悟黄粱梦》与谷子敬的《邯郸道卢生枕中记》，都取材于唐代沈既济的《枕中记》。这亦证明了八仙传说在元代社会的普及与流行情况。不仅如此，八仙中大多数人物的形象，在元杂剧中也初步定型，包括他们的身份、相貌、服饰、道具等。例如汉钟离手执芭蕉扇，髯过于腹，“双丫髻常吃的醉颜酡”，吕洞宾原是个未遇书生，成仙后道士打扮，身背宝剑；铁拐李是个“发乱梳”的瘸子，铁拐随身，四海云游；蓝采和拍板高歌，达道诙谐；张果老倒骑的驴儿快，何仙姑“貌娉婷笊篱手把”等。

拖雷

因为成吉思汗对长春真人的尊重，在元代蒙古国，蒙古统治者对全真教给与了最大支持，现在山西境内还保留了元代全真教--道教的庙。里面的壁画就是元代杂曲演出的场面。

不知道杀害蒙古人的金真道和全真教有什么渊源，不会又是蒙古人搬起石头砸了自己的脚吧。

还有，元代关于八仙过海的剧目叫做---八仙献寿。

拖雷

西游记的作者是蒙古人杨景贤，这是证据确凿的。



一、《西游记杂剧》是旧话新说的整合(1)http://book.sina.com.cn 2008年03月06日 09:45  

连载:西游记的诞生   作者：蔡铁鹰   出版社:中华书局
　　《西游记杂剧》第一本、第四本情节安排集中，曲白通畅，很可能出于“当行”文人之手；中间的三本，结构粗疏，语言质朴，有较浓的民间文学色彩。

　　——熊发恕《〈西游记杂剧〉作者及时代考辨》（1）

　　《西游记杂剧》原名《杨东来先生批评西游记》，因为实在看不出这位杨东来先生批了点什么，所以一般都简称为《西游记杂剧》或杂剧《西游记》而将那位杨东来撇在一边。现在所见的剧本是明万历甲寅年（1614年）刊刻的本子，1928年发现于日本内阁文库秘藏的《传奇四十种》中，后排印本传回中国。

　　《西游记杂剧》六本二十四折，其所附弥迦弟子“小引”云（2）：

　　曲之盛于胡元故矣，自《西厢》而外，长套者绝少，后得是本，乃与之颉颃。其各折为：

　　第一本：之官逢盗、逼母弃儿、江流认亲、擒贼雪仇

　　第二本：昭饯西行、村姑演说、木叉售马、华光署保

　　第三本：神佛降孙、收孙演咒、行者除妖、鬼母皈依

　　第四本：妖猪幻惑、海棠传耗、导女还裴、细犬擒猪

　　第五本：女王逼配、迷路问仙、铁扇凶威、水部灭火

　　第六本：贫婆心印、参佛取经、送归东土、三藏朝元

　　这样的长度在元杂剧中数一数二，颇有特色。

　　剧本原有勾吴蕴空居士的总论，称《西游记杂剧》为元人吴昌龄所撰，后孙楷第先生在《吴昌龄与杂剧西游记》（收入《沧州集》）一文中指出所谓吴昌龄之说实为误植，真正的作者应是元末明初人杨景贤，此说现被广泛接受；又因多称杨景贤为元人，所以又习称为元人杨景贤作。

　　杨景贤，蒙古族，因跟从姐夫杨镇抚移居钱塘，人即以杨姓称之。原名暹，后易名讷，字景贤、景言，别号汝斋。在元末明初之际，杨景贤也是一个小小有名的人物，擅长杂剧、散曲，有杂剧18种，可惜传世不多。明永乐其间，曾受宠于朱棣，后卒于金陵。与《续录鬼簿》的作者贾仲明相交甚善，达五十年，故贾在《续录鬼簿》中对其记载较他人要详细一些，除介绍身世，录齐18种杂剧剧目以外，还介绍他“善琵琶，好戏谑，乐府出人头地。锦阵花营，悠悠乐志”。（3）

　　关于《西游记杂剧》是否为杨景贤所作，还有一些疑问，熊发恕先生《〈西游记杂剧〉作者及时代考辨》一文所言甚有道理。熊文认为：

　　1．关于元人的取经故事题材戏曲的记载甚为混乱，实际作品更有许多误植，所谓《续录鬼簿》杨景贤条下的“《西游记》”未必就是《西游记杂剧》；

　　2．《续录鬼簿》记杨景贤“《西游记》”，只是孤证，其它的证据都有疑点。以杨景贤存世的《马丹阳度脱刘行首》与《西游记杂剧》对照，则两剧风格各异，显然非出一人之手；

　　3．《西游记杂剧》有很多修饰的痕迹，但其骨架仍是典型的元杂剧风格，杨景贤距杂剧鼎盛时期有一百多年，参加过《西游记杂剧》的修改是可能的，但要他谨守典型元杂剧风格是不可能的。

　　因此，熊文认为“今存《西游记杂剧》，是经过增饰的元代无名氏作品，这既符合《西游记杂剧》的实际情况，也并不妨碍杨景贤作为写过《西游记》的元末明初有成就的剧作家的地位，只不过他写得不必就是这个《西游记杂剧》罢了”。（4）

　　熊文说“今存《西游记杂剧》，是经过增饰的元代无名氏作品”，这点我是赞成的，我在以下事实上也要补充理由；但我不赞成将杨景贤完全剥离出去，而认为其增饰者就是杨景贤。理由很简单，“西游记”三个字作为取经故事的名称，在杂剧里是第一次出现，这是一个标志性的完全独创的名称，因此不太可能有同名出现，也就不会别有他指。

　　《西游记杂剧》所用的底本或者所依据的故事的骨架，是元代的，这点对我们很重要，这实际上是将《西游记杂剧》的创作时间提前了——提前到元前期或中期。我觉得这非常合理，这使得它上承宋、金队戏《唐僧西天取经》、下启明初《西游记平话》，在时间、空间上更为合理；而原来将《西游记杂剧》定位元末明初，与同样可以肯定出于明初的《西游记平话》几乎在同一时间段里出现，而实际两者又有一定的差距，因此总觉得演化的时间、空间过于局促。

　　更重要的是熊文的这段话：“《西游记杂剧》杂剧第一本、第四本情节安排集中，曲白通畅，很可能出于“当行”文人之手；中间的三本，结构粗疏，语言质朴，有较浓的民间文学色彩。”这很重要。作一冒昧的猜测，熊先生看出了这个问题，但并未就此深究，未必认为这正是为《西游记杂剧》定性的一个突破口。

　　我们且从以下方面来分析：

　　1．先看着这两本体制的完整与其在剧本整体中分量的不平衡。且看第一本，四折讲一个故事正是完整的杂剧剧本规制：

　　之官逢盗、逼母弃儿、江流认亲、擒贼雪仇

　　再看第四本，这也是一个犭虫立演出的杂剧剧本的规制，是一个完整的猪八戒出身故事。：

　　妖猪幻惑、海棠传耗、导女还裴、细犬擒猪

　　在《西游记杂剧》中，除齐天大圣孙悟空的故事占两折以外，其余各事均只占一折，比较均衡也算合理。但是唐僧出身、八戒出身这两个在以前毫无迹象的故事竟然各占了整整一本，抢了悟空的风头，这实在有点不应该。尤其是猪八戒，试想，在唐僧取经故事中，猪八戒有何资格享有六分之一的篇幅，沙僧的资格不是比他老得多嘛？唯一的解释就是这个故事原来已经有了单独的剧本，又被整体加入《西游记杂剧》。

拖雷

从《至元辨伪录》到《西游记》
双击自动滚屏 发布者：朱禾 发布时间：2006-1-24 阅读：847次




    作者：胡小伟



      《西游记》素以丰富态肆的想像力，犭虫立于“四大古典小说”之林。但与其他小说比较而言，其成书过程研究却相对薄弱。五四大家都曾关注过这个问题，也奠定了由文物、典籍累进式发掘，寻找出唐代以来这些人物故事形成过程的方式。此种实证“所论略如古生物鉴定，以化石之静止状态，居于何种地质层，指陈斑斑，历数演进痕迹，擅变源流。判断分明，遂成定对于证据的发现、鉴定以及逻辑关系都有规范性要求，因而明晰简练。近年刘荫柏有《西游记研究资料》搜罗丰赡，考辨精审，就汇集着这一方向的最新研究成果。

      《西游记》以唐玄奖《大唐西域记》作为蓝本创作，殆无疑义。但书中建构的神谱却系元明道教所立，已属增饰。而其回目词语则尤多道家术语，为人瞩目。好像是在一座佛教寺庙的遗址上，盖起的却是一座道教的宫观，但供奉却甚为复杂，虽然佛祖、弥勒、普贤、文殊、观音都位置高座，但台前表演的还多为道教杂神。故近年《西游记》研究有复归清人“金丹证道”之说者:曹炳建《仙界道门的荣幸与尴尬—<西游记>道教思想论略》一文有所撮述，立论平实，于我心有戚戚焉。但何以致此奇书，应当还有原因。

      我的研究方式稍异其趣，以为《西游一记》之成书讨程吊然曾有渐讲式累积.但佛道两教动杰竟争。长期积蓄之神话传说也在其中有“爆发”式呈现，故《西游记》之文学想像力实有其“突兀”之处。此非特为标新立异，而是基于十余年搜集资料，考论辨析所得。

      一、“戊午之争”与《至元辨伪录》

      元蒙初期曾有一次佛道论辩，以年代而言，是历代类似活动中最接近于《西游记》成书年代的;而原其初始，亦与《长春真人西游记》有关。

      “戊午”是指蒙哥汗八年(1258年，即南宋宝佑六年)的干支。此年蒙哥汗曾委托忽必烈主持了一次僧道论辩，史称“戊午之辩”。但这一年最重大的“新闻”，乃是蒙哥汗决定派出三路大军攻打南宋，“自将伐宋，由西蜀以人;命张柔从忽必烈征鄂，趋杭州;命塔察攻荆山，分宋兵力”。千‘而忽必烈以皇弟身份，亦于此时正式获得领军权力，“岁戊午冬十一月戊申，妈牙于开平东北，是日启行”，从此登上了历史舞台，使蒙古帝国的历史走向为之一变。正缘兹事体重大，《续资治通鉴》讲述此年要事，即未道及僧道论辩一节，而为明清理学史官视若无物，故易逸出后世史家关注，因而为历来文学史、小说史所不取，亦未能人于《西游记》研究者之法眼。

      这一事件对于中国宗教历史影响深远。任继愈《中国道教史》简单介绍了此次论辩之由及其大致经过。卿希泰《中国道教史》叙述稍详，可以参看。盖缘全真道侵占佛寺田产等固然事关利益，虽为佛徒之所必争，观其务欲将道经印版毁灭殆尽，已经超出经济利益。况且元代佛教一支独大，佛徒此后掘坟盗墓，铺张供奉，以致有“国家经费，三分为率，僧居二焉”的说法，被史家视为造成元代覆亡的财政原因之一。至于对思想文化的影响，当然不是数量所能够统计的。道教经此灭经毁版的沉重打击，文献建设受到极大损坏。卿希泰《中国道教史》“粗略计之，共胭794种，250卷，相当于半部《正统道藏》被烧绝了”。如果考虑到陈寅惜曾谓：

      道教对输入之思想，如佛教、摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此,虽似相反，而实足以相成。从来新孺家即继承此种事业而能大成者。

      则独尊佛教于有元一代的思想文化损失更大，枝蔓不提。这次僧道论辩的起因、过程和结局都相当富于戏剧性。全真道自从成吉思汗召见，便获得“虎头金牌”作为护身符，卿希泰史说此时“令掌管天下道教”，恐怕不确。据成吉思汗癸未年(1223)派往迎送丘处机之宣差人阿里鲜九月二十四日《面奉成吉思皇帝圣旨碑》言：

      我前时已有圣旨文字与你来，教你天下应有底出家善人教管著者，奸的歹的，丘神仙你就便理合，只你识者。奉到如此。则丘处机所奉使命，应该是掌领蒙古治下的全部宗教。因为蒙古民族当时崇信原始萨满。成吉思汗派遣木华黎初人中原，横扫金兵，亦正当全真教在北方极盛之际，其教义规制自然繁复得多，所以它首先进人了成吉思汗的视野。故郑重委托全真道膺此重任，也正是他对于宗教世界尚无常识的表现。全真道既膺此重任，便一面表示效忠，为蒙古进人中原扫清了若干障碍产，另一面难免狐假虎威，侵占其他庙宇观堂。实际上在其一枝独秀期间，还侵占过包括儒家在内的其他宗教利益，故其失势之后其他宗教也趁机寻仇。冯承钧曾辨析言：

      《辩伪录》卷四列举当时道众侵占文庙、佛寺、山林、古迹之事，谓“如此事例，略有数百。”则当时所占者不止佛寺也。·一《元典章》卷二十三载大德八年(1304年)也里可温“于祝圣处、祈祷去处，必欲班立于先生之上，动致争竞，将先生人等殴打”，则道徒、景众亦曾相争矣。

      至于论辩过程，《至元辨伪录》分为14个辩题，且大力援引儒家史学记载，驳斥道家设教立说的荒诞虚妄，振振有词。如此往复洁难论辩，倒也有趣。应该说佛教自具精深教义、因明逻辑和论辩训练，在中国历代“三教论衡”与道教的辩论中从未失手;而中土诸教经过多年历练，此刻也以学理精微、文字深奥、仪典繁复见长。但若不深人汉语文化，自不能领略其中的胜义秘奥。道士所以一败涂地，其实还有一个重要原因，那就是作为论辩的主持人忽必烈与作为“观察员”的八思巴( Hphags一pa)不断插话，干扰辩论，致使道教应对失措。王磐(1202-1294)等奉救所撰写的《圣旨焚毁诸路伪道藏经之碑》说：

      道者又持《史记》诸书以进，欲以多说侥幸取胜。帝师辫的达拔合思曰:“以谓何书?”曰:“前代帝王之书。”上曰:“今持论教法，何用攀援前代帝王。”帝师曰:“我天竺亦有《史记》。汝闻之乎?”对曰:“未也。”帝师曰:“我为汝说。天竺频婆要罗王赞佛功德有日:‘天上、天下无如佛，十方世界亦无比。世间所有我尽见，一切无有如佛者。’当其说是语时，老子安在?”道不能对。帝师又问:“汝《史记》有化胡之说否?”曰:“无。”“然则老子所传何经?”曰:“《道德经》。”“此外更有何经?”曰:“无。”帝师曰:“《道德经》中有化胡事否?’’日:“无。”帝师曰:“《史记》中既无，《道德经》中又不载，其为伪妄，明矣!”道者辞屈。尚书姚枢曰:“道者负矣。”

      由此可知，对道士的“致命一击”并非出于论辩诸僧，实出自八思巴。何况动辄引用所谓“天竺《史记》”，不窗今人满口西哲术语，令人无从查询真伪。如果记载属实，则道流失败的原因何在，不言自明。何况这次辩论倒也不是坐而论道的风雅之争，开头和结末都有一点血腥气息，兼有“赌斗”的意味。首先是约定胜负之后，如何发落，僧家愿以人头为注。《至元辨伪录》卷四言：

      皇帝(按指蒙哥)恐先生每心内不伏，特传圣旨再倚付将来，令子细持论。若是僧道两家有输了底，知何治罚?释曰:西天体例:若义堕者，斩头相谢。而道士相顾，莫敢明答。帝曰:不须如此。但僧家无据，留发戴冠;道士义负，剃头为释。时先生每亮跃鹤列，蓝袍锦袖，攘臂争前。

      可见辩论伊始，道士士气甚高。落败之后，则又是另一番景象了。《至元辨伪录》卷三言：

      帝(按指忽必烈)问张真人曰:你心要持论否?张真人日。不敢持论。上曰:你每常说，道士之中多有通达禁咒方法，或入火不烧，或白日上升，或摄人返魂，或驱妖断鬼，或服气不老，或固精久视。如此方法，今日尽显出来。张真人并无酬答。时逼日没，阁中昏暗。帝曰:道士出言掠虚，即依前约，脱袍去冠，一时落发。

      所谓“尽显出来”，就是要求他们以身作法，试一试“人火不烧，白日上升”等法术禁咒有无效验。按诵经后“一切刀杖不能伤害”、“水不能溺”、“火不能烧”、“终不横死”等法力，原本出自佛经，却无人敢于提出验证。可知道流此时已处于绝对弱势，不敢强辩。

      道士这副德行还被列人圣旨碑，通报全国。至元十八年(1281)十月二十日忽必烈白话圣旨碑言：

      长生天气力里大福荫护助里皇帝圣旨，道与中书省、枢密院、御史台、随路宣慰司、按察司、达鲁花赤管民官、管军站人匠等官，并众先生每:在前蒙哥皇帝圣旨里，戊午年和尚先生每折证佛法，先生每输了底，上头教十七个先生剃头做了。和尚更将先生每说谎做来的镬化胡》等经并印板都烧毁了者。随路观院里画着底石碑上镌着底《八十一化图》尽行烧毁坏了者。……如今张平章等众人每回奏:这先生家藏经除《道德经》是老君真实经旨，其余皆后人造作演说。多有低毁释教，偷窃佛语。……及令张天师、郊真人、李真人、杜真人试之于火，皆求哀请命，自称伪妄，不敢试验。

      可知“戊午之辩”虽以公开、公平、公正面目开始，结束时却杀气腾腾。戊午论辩23年以后，还有一段后话。至元十八年(1281)忽必烈成为大汗以后，佛徒势力大盛，曾经不依不饶，务必斩草除根，将《化胡经》版销毁干净，同时夺回市区的庙宇及庙产，故忽必烈再颁严令，将天下违禁之道教经文及刻版，集中于大都悯忠寺焚毁一空。但全真道仍然不死心，至元二十一年(1284)，长春宫(即今白云观，为全真道丘处机祖庭)王志真状告“奉福寺渊僧录使令小和尚马戒显放火烧讫本宫仓库房舍，及盛放米粮三千九百余石，并油面盐粉”。但是主审官吏都偏袒佛徒，认为“先生与和尚争夺的观院其间聚着五百个来，先生把着棍棒打和尚每来，他每教法里不行胡做呵，那里有那般体例。前京兆府地面里，王祖师庵头聚着人，众生歹心来。如今这先生每又那般胡行有，这先生每明白招来了”。看来两教还曾真的动棍动棒，大打出手，最后判决道教再次大败:“正典刑二名:教令虚指渊僧录放火犯人提点甘志泉，虚拿马戒显放火贼人知宫王志真。割耳朵鼻子一名:添写状情节人提点蔡志祥。流于边远六名。到底还是以流血方式结束了这场论辩。
    经此一役，全真道势力一落千丈，带掣得整个道教在忽必烈时代以后气象都不振。惟有龙虎宗“驻京办事处主任”张留孙以接近天咫的机会自创“玄教”，算是为正一派留下一点体面。《全元散曲》载有一首全真道士作的散曲，表达了他们的落拓情怀，也道出了他们的后世处境：

     【正宫·端正好】撇了是和非，掉了争和斗，把俺这心猿意马牢收。我则待舞西风两叶宽袍袖，看日月搬昏昼。

     【滚绣球】千家饭足可求，百袖衣不害羞，问什么破漫漫遮着皮肉，傲人间伯子公侯。我则待闲遥遥唱个道情，醉酸酸的打个稽首，抄化圣汤 仙酒。攀杖瓢钵便是俺的行头。我则待今朝有酒今朝醉，明日无钱明日求，到大来散祖无忧。

       二、“三教论衡”到“三教圆融”

      “三教论衡”是从北朝到隋唐流行的一项宫廷制度。陈寅惜曾言：

      南北朝时，即有儒释道三教之目。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之学士，讲论于殿庭，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之论。

      据载，晋惠帝时即有道士王浮与沙门帛远争邪正，王浮附会襄楷上汉恒帝书中“或言老子人夷狄为浮屠”之说，造《老子化胡经》以起衅端。这个辩论一直延续到唐代犹未止息。从儒家正统看来，自两汉之“独尊儒术”到两宋之理学昌明，恰好是一轮“正反合”钱钟书曾言：

      三家势成鼎足，其中之一家遂得如武步说韩信所谓:“足下右投则汉王胜，左投则项王胜。”然儒往往兼攻二氏;而二氏未尝合力攻儒者，则因儒为国家典学，自恃根深基固，名正言顺，二氏亦知其不可动摇也。

      中晚唐至五代两宋三教所以能够呈调和态势，大率而言原因有三:一是经唐武宗灭佛，佛教虽然衰而后振，但气势已受到抑制，大不如前;二是禅宗以彻底本土化佛教的面目于“安史之乱”后崛起，不落言荃，不立文字，破除繁琐仪轨，提倡自食其力，使西来佛教声势大为衰减;三是印度佛教已显衰落，不能以新的思想文化、形式逻辑、新鲜仪轨和杰出人才接济中土。而儒家反以韩愈开创“新儒学”奠定了两宋理学基础，两宋由于君主崇信道教，并加以“儒学宗教化”的行政措施，使道教更上层楼，尤其是南宋孝宗亲撰《三教论》，使三教的和谐发展达到了一个新的平衡点。

      但是金国崇信佛教，且因民族隔阂，社会矛盾加剧，致使金朝末年全真道在北部中国初起，在汉民族地区发展极快。全真道的创始人王苗虽然也主“三教合一”，但是，在他的设计中是以道教为首统领三教的，如在《金关玉锁诀》中虽然也说“三教者，不离真道也。喻日:似一根树生三枝也”，但又言“太上为主，释迎为宗，夫子为科牌”。丘处机的风云际会又有所!不同，他在去见成吉思汗途中曾有《题阎立本<太上过关图)》诗，即言：

      蜀郡西游日，函关东别时。群胡皆稽首，大’道复开基。已有混一天下，独领风骚之志。及至得领管理“天下出家人”，全真道终于达到了世俗权力的巅峰。在这种乐观情绪的鼓舞下，道徒依仗成吉思汗圣旨碑“达磨东迈，元印法以传心;老子西行，或化胡而成道”;语，’每以丘处机曾经锡诏，西游雪山，游说成吉思汗事，比喻为“老子西行化胡”。其间当然寓有夸张道行，贬抑佛徒的得意;亦有借此定于一尊，以便长期控制世俗宗教社会的打算。由于宋徽宗时所修《政和道藏》及金大定所修《大金玄都道藏》都已毁于火灾兵资，于是，丘处机慨然有重修《道藏》之举，并受到朝臣赞助，丞相胡公(天禄)闻而悦之，倾白金千两，以为创始之费”。时在窝阔台九年(1237) 。历时八年，刊成《大元玄都道藏》七千八百余卷。并从中抽出《化胡经》及据此演绎的《老子八十一化图》，印制成单行本广为散发，虽日“托古”，实寓“颂今”，自高门墙，成为诱发“戊午之辩”的导火索。

      元代佛教得到了藏密的大力接济，所奉教义亦与唐宋以来颇有不同，设像也异于往昔，教风因之大变。密宗自唐代传人便有护法神毗沙门天王(道教偷作“托塔李天王”者)，“其旨将以摧群魔，护佛事，善善恶恶，保绥斯人”著称于世，元初帝师八思巴更为忽必烈设“镇伏邪魔获安国刹”的盛大法会，尝以关羽为“监坛”。颇疑这个法会，即为藏密崇奉毗沙门天王的仪式。

      明王朝是中国历史上第一个建立在自觉“民族主义”诉求基础上的政权，道教亦黄缘附势，攀扯明廷，重新进入新一轮政治中心。尤以嘉靖一朝圣眷甚宠，嘉靖三十五年(1556)道士陶仲文任少保、礼部尚书，又加少傅，封恭诚伯，岁禄一千二百石时，曾奏封朱厚熄父母及本人以眩人眼目的道教封号故当此际，道士炎势熏灼，故态复萌。吴承恩时年五十七岁，已是进人创作小说《西游记》的背景年代了。今观明朝皇室尊崇的道教神抵，如永乐朝的真武、二徐(洪恩真君)，嘉靖朝的关羽，均未出现在吴承恩《西游记》嬉笑怒骂的描述之中，不为无因。

      三、《西游记》中佛道两教的赌斗争胜

      随着480多座寺院从道士手中夺回，并树立忽必烈白话圣旨碑述其端末，“说谎捏合底先生每”赌斗失败、被当场剃发的故事自然会流传民间，惟无实据证明是以何种形态出现。倒是朝鲜出版之《朴通事谚解》提到孙悟空在车迟国与伯眼大仙赌斗，或者就是《西游记》流传中出现“佛道之争”的雏形：

      叹西游记》热闹，闷时节好看。有唐三藏引孙行者到车迟国，和伯眼大仙斗圣的，你知道么?”“你说我听。”“唐僧往西天取经去时节，到一个城子，唤做车迟国。那国王好善，恭敬佛法。国中有一个先生，唤伯眼，外名唤烧金子道人。(《西游记》云:有一个先生到车迟国，吹口气，以砖瓦皆化为金，惊动国王，拜为国师，号伯眼大仙。)见国王敬佛法，便使黑心，要灭佛教，但见和尚，拿着曳车解锯，起盖三清大殿，如此定害三宝……(伯眼时唐僧说):‘咱两个对君王面前斗圣，那一个输了时，强的上拜为师傅。’唐僧道:‘那般着。’伯眼道:‘起头坐静，第二柜中猜物，第三滚油洗澡，第四割头再接。

      从现有资料看来，唐宋有关“玄奖取经”传说的小说、戏曲、壁画、雕刻等，均未涉及佛道论争、赌斗争胜的故事。《朴通事谚解》据说是“(朝鲜李氏王朝)世宗朝有日崔世珍者，取《朴通事》一册，谚而解艺。按朝鲜世宗李掏在位相当于明代永乐十六年至景泰元年(1418一1450)。赵景深《谈<西游记平话>残文》则认为“约刊于元代”。而新近韩国翰林大学金敏镐教授的论文《(西游记)在韩国》，则言此系“至正七年(1347年)”所作，此距“戊午论辩”尚不足90年。无论如何，其中引用的佛道赌斗故事来源应当更早，无疑为元人传述。

      读者当能忆及吴承恩在《西游记》第四十四回《法身元运逢车力心正妖邪度脊关》、四十五回《三清观大圣留名车迟国猴王显法》及四十六回《外道弄强欺正法心猿显圣灭诸邪》三个回目中，将佛道两教的“车迟国斗法”发挥得淋漓尽致：

      众僧滴泪道:“我们这一国君王，偏心无道，只喜得是老爷等辈，恼的是我们佛子。”行者道:“为何来?”众僧道:“只因呼风唤雨，三个仙长来此处，灭了我等，哄信君王，把我们寺拆了，度碟追了，不放归乡，亦不许补役当差，踢与那仙长家使用，苦楚难当!但有个游方道者至此，即请拜王领赏。若是和尚来，不分远近，就拿来与仙长家佣工。”行者道:“想必那道士还有甚么巧法术，诱了君王。若只是呼风唤雨，也都是傍门小法术耳，安能动得君心?”众僧道:“他会传砂炼汞，打坐存神，点水为油，点石成金。如今兴盖三清观宇，对天地昼夜看经忏悔，祈君王万年不老，所以就把君心惑动了。”

      《至元辨伪录》卷之三曾控诉言：

      (丘处机见成吉思汗后)既而东回表求牌符，自出师号，私给观额;自填圣旨，谩昧主上。独免丘公门人科役，不及僧人及余道众。古无体例之事，志欲施行。……回至宣德等州，屈僧人迎拜。后至燕城，左右鼓奖，持力侵占，使道徒王伯平0从数十，悬牌出入，驰跃诸州，便欲通管僧尼。丘公自往蓟州，特开圣旨，抑欲追摄。甘泉本无玄，和尚望其屈节，竟不能行。西京天城，毁夫子庙为文成观，景州夺龙角山，贾先生改为冲虚观：

      此下还详列了全真道士的种种劣迹，无异于“秋后算账”的清单。当时佛教散播于民间的此类事件一定还有许多，不难衍为传说。而当嘉靖之时，道士虽接受教训，未如前代擅毁佛寺，但明代锦衣卫快手之骄横，东厂缉事之滥捕，也是于史有名的，所谓“且莫说是和尚，就是剪鬃、秃子、毛稀的，都也难逃”，盖为写实。又孙悟空打死监工道士后：

      那滩上僧人远远望见他打杀了两个道士，丢了车儿，跑将上来道:“不好了!不好了!打杀皇亲了!”行者道:“那个是皇亲?”众僧把他簸箕阵围了，道:“他师父上殿不参王，下殿不辞主，朝廷常称做国师兄长先生。”

      亦与邵元节、陶仲文之流在嘉靖朝廷的炎势庶几似之。尽管如此，《西游记》也没有放过对于僧徒的挖苦。正是钱钟书所言儒家“兼攻二氏”。如孙悟空假说有亲作了游方和尚，五百僧徒争欲相认：

      行者认了一会，呵呵笑将起来，众僧道:“老爷不认亲，知何发笑?”行者道:“你们知我笑甚么?笑你这些和尚全不长俊!父母生下你来，皆因命犯华盖，妨爷克娘，或是不招姊妹，才把你舍断了出家。你怎的不遵三宝，不敬佛法，不去看经拜忏，却怎么与道士佣工，作奴碑使唤?”

      可谓嬉笑怒骂，于释家“三宝”毫不留情。至于车迟国之佛道种种赌斗，盖亦有自:“祈雨”本中土“岳读崇拜”之遗风，董仲舒《春秋繁露·求雨》已记叙了西汉四月立夏日求雨的仪典。而天竺、西域因物候不同，原无此俗。但在唐代的“三教论衡”中，佛教亦不甘后人，将《妙法莲华经》和《华严经》中之八位或十位“龙王”也以中国式的解释加人竞争。《法苑珠林》谓：

      《分别功德论》:雨有三种:天雨细雾，龙雨甚粗。喜则和润，咳则雷电。阿修罗为共帝释斗，亦能降雨，粗细不定。

    “坐静”本北禅神秀一派的功法，“猜物”乃中土术士之小技，“割头”或为西域魔术幻术之一种，“滚油洗澡”殆“人火不焚”一类，原亦幻术，故不能耐久。组合于此，仅发一嚎。

      又赵景深还提到一部《销释真空宝卷》，其中有数句：

      灭法国，显神通，僧道斗圣;勇师力，降邪魔，披剃为僧。怀疑亦是“元末明初的作品”。也涉及到佛道争胜的问题，但语焉不详，究竟是将道士“披剃为僧”呢，还是其他?但吴承恩在第八十四回《难灭伽持圆大觉法王成正体天然》中叙“灭法国”却直截了当地叙述说:“那国王前生那世里结下冤仇，今世里无端造罪。二年前许下一个罗天大愿，要杀一万个和尚这两年陆陆续续，杀鼓了九千九百九十六个无名和尚”于是孙猴儿夜半人城，化身千亿，将国王及宫内大臣武将统统剃成秃瓢儿，醒来不得不举国饭依佛门，国号亦改作“钦法国”。通篇叙述简略，却丝毫未及“僧道斗圣”之事。也许是为了在写作上避免民间说部见好又来，“趁热档子再来一个”之通弊。
    至于车迟国“虎力”、“鹿力”、“羊力”三大仙，其实并非出自道教，反而应当出于佛教早期传法所借鬼神。当时佛教所谓山精野怪有今人不可思议者。钱钟书引释宝林《檄太山文》时尝言：

      《檄》引《黄罗子经玄中记》曰:“夫自称山岳神者，必是蟒蛇;自称江海神者，必是奄毫鱼鳖泊称天地父母神者，必是猫狸野兽;自称将军神者，必是熊黑虎豹;自称仕人神者，必是猿猴伽攫;自称宅舍神者，必是犬羊猪犊、门户井灶破器之属”;皆兽或器物也，人之强死为厉、游魂为变，不与焉。《抱朴子》内篇《登涉》:“山中夜见胡人者，铜铁之精也。山中寅日有自称虞吏者，虎也”云云，《摩何止观》卷八记“时媚鬼”:“寅有三:初是狸，次是豹，次是虎;卯有三:孤、兔、貉”云云，均可与此《檄》所引相发明。

      中国早期禅僧南行传法行径，与印度佛教头陀行或苦行者相同，他们隐于岩谷、林间，常与泉石草木为伍，并自言能够摈除鬼魅，役使猛虎壮蛇，抵御无头之鬼与天魔之女，正与智领之传法荆州、建寺玉泉一脉相承。在佛徒早期传法中借助原始信仰与地方势力争夺地盘的阶段，自然有艰苦卓绝之行，但也不排除夸张佛力的虚构故事，此亦后世《西游记》描述唐僧求法经历之张本。

      扩而言之，其实《西游记》最为著名的“大闹天宫”，未尝不可以看做是另一类的佛道赌斗。盖因孙猴儿乃天产石猴，无父无母，无宗无派，自号“齐天大圣”，犭虫立于佛道二教。道教神谱之玉皇天宫企图派出本系神将收服不果，转而赐封，复因搅乱蟠桃盛会，反下天界，集合无宗无派之毛毛神对抗天庭。经与哪叱、二郎神赌斗被擒，历遍仙家九转丹鼎、不死仙桃，遂成不坏之身。道教能力已然近尽，尚不足以制服，于是搬请西方如来再度与孙猴赌斗，最后以佛指在空间的无限延伸，降服猴王。一般而言，道家善述时间维度之无穷，而佛教西来，地理视野广阔，故特擅长空间维度之无限。至于唐僧等众一路西行，遭遇无数妖魔鬼怪，渊源亦有佛有道，其中变化分身、法门秘械、独派宝器、现大神通、具大法力等等，更是随着佛经翻译刺激发展起来的想像力，复由魏晋志怪和唐人小说圆饰之后，传布于儒士文人之间。

      胡适曾试图列出《西游记》“八十一难”的四个来源，包括“玄类本传里的记载”、“南宋或元初的《唐三藏取经诗话》和金元戏剧里的《唐三藏取经故事》”、“《华严经》的最后一大部分”，但最后承认：

        三个来源都不能供给八十一难的材料，至多也不过供给许多暗示，或供给一小部分的材料。我们可以说《西游记》的八十一难大部分是著者想像出来的，想出这许多妖怪灾难。

      我以为，《西游记》及同期类似之《封神演义》至今仍以想像力之大胆、丰赡、诡异犭虫立于中国小说史，为后世写实小说望尘莫及，并非“著者想像”一语所能概括殆尽，实与历代“三教论衡”之思想文化大环境枚关。事涉甚广，不能尽述，以侯异日成书畅论。

拖雷

元代八仙过海八角梅瓶

拖雷

元代杂剧是在前代戏曲艺术宋杂剧和金院本的基础上发展起来的一种戏剧样式。它的最初出现大致是在金末元初，其间它经历了从不完备到完备的发展过程。杂剧体制的完备、成熟并开始兴盛起来是在蒙古王朝称元以后。到了成宗元贞、大德年间，杂剧的创作和演出进入鼎盛时期。

杂剧最初流行于北方,以大都（今北京）为中心,遍布河南、河北。受方言的影响,它有不同的声腔流派,魏良辅《南词引正》说杂剧声腔有中州调、冀州调和小冀州调。这种北方声腔的剧种，很快流行于全国。

元人夏庭芝撰著的《青楼集》记述了元代140多个著名戏曲演员（其中男演员30多人）的活动事迹。这些演员或是“名重京师”、“京师唱社中之巨擘”；或是“驰名金陵”；或是“独步江浙”；或是“淮浙驰名”；或是“驰名江湘间”。还有“山东名姝”、“维扬名妓”、“湖州角妓”等等。《青楼集》成书于至正十五年(1355)，后又有增订，其时距元亡不远。它的记述说明元代的杂剧演出由北方发展到南方，遍布各地。

【产生条件】

元杂剧的兴起和繁荣有多种条件和因素：前代各种戏曲艺术的发展提供了杂剧形式上的各种借鉴，众多文人参预戏剧活动促进了剧本创作的繁荣，很多著名演员的出现也有助于杂剧的兴盛。当时戏剧演出的广泛，上自宫廷，下至平民社会，观赏戏剧演出成为一种娱乐习惯，演出的商业化带来的竞争性，也是杂剧兴盛的原因之一。而从文学剧本方面说，主要的一个因素是涌现了一些和人民保持密切联系的新型作家。他们有的是“书会才人”，有的是“职业演员”，更多的是怀才不遇或充任下级官吏的文人。这种身份和社会地位，决定了他们的作品能够真实地反映人民群众的思想感情和生活愿望，也决定了作品的艺术成就的普遍提高。

【发展与演变】

发展阶段

元杂剧的发展可分为三期：

初期，自蒙古灭金至元世祖忽必烈至元三十一年（1234—1294）。
中期，自元成宗铁穆耳元贞元年至元文宗图帖睦尔至顺三年（1295—1332）。
晚期，元顺帝帖睦尔统治时期（1333—1368）。
初、中、晚三期，杂剧创作在地域上的变化，在内容和艺术表现上各自的特点。
元代杂剧创作主体的分析。对元杂剧创作影响最大的两类作家。关汉卿，元代浪子文人的代表

历史演变

元代杂剧是在前代戏曲艺术宋杂剧和金院本的基础上发展起来的一种戏剧样式。它的最初出现大致是在金末元初，其间它经历了从不完备到完备的发展过程。杂剧体制的完备、成熟并开始兴盛起来是在蒙古王朝称元以后。到了成宗元贞、大德年间，杂剧的创作和演出进入鼎盛时期。杂剧最初流行于北方，以大都（今北京）为中心，遍布河南、河北。受方言的影响，它有不同的声腔流派，魏良辅《南词引正》说杂剧声腔有中州调、冀州调和小冀州调。这种北方声腔的剧种，很快流行于全国。元人夏庭芝撰著的《青楼集》记述了元代140多个著名戏曲演员（其中男演员30多人）的活动事迹。《青楼集》成书于至正十五年（1355），后又有增订，其时距元亡不远。它的记述说明元代的杂剧演出由北方发展到南方，遍布各地。成书于元文宗至顺元年的钟嗣成《录鬼簿》中记载的元代后期剧作家也大多活动于南方，这都说明杂剧最后发展成了全国性的剧种。杂剧开始南移当是在南宋王朝灭亡、元王朝统一全国以后。元世祖至元二十七、八年，即宋亡以后的11年左右，当时在江南溧阳作官的元淮就有诗咏及马致远《汉宫秋》和白朴《梧桐雨》等剧本，这时距元贞元年只有四、五年，而到元贞、大德年间，杂剧已是“举世行”，关汉卿、白朴等人的作品也已是“天下流行”了。

元杂剧繁荣的过程中，出现了众多的作家和作品。在元代的各类文学作品中，杂剧作品反映当时的社会生活最为广泛。在元代各类文学作品中，也只有杂剧作品取得的成就最高。元代杂剧所反映的社会生活比以前的文学较广泛而深入，尤其突出的是一些社会地位低下的普通人民普遍地被写入作品，乃至成为主要的正面人物形象，扩充和提高了宋代话本在这方面开拓的新领域。元杂剧的很多作品抨击封建统治阶级的官僚、豪绅以及他们的帮凶、爪牙对普通人民的迫害和剥削，同时歌颂普通人民对封建统治集团所进行的各种形式的反抗。其中杰出的作品如关汉卿的《窦娥冤》，通过受冤屈的窦娥形象控诉被认为是世界的主宰——皇天后土：“地也，你不分好歹何为地！天也，你错勘贤愚枉做天！”更是表达了十分强烈的反抗精神。

元杂剧是一种包含有“唱”、“念”、“做”的戏剧样式，它的剧本描写人物故事则主要通过歌唱和念白。一些优秀剧本的唱词都在不同程度上呈现出诗剧的色彩。念白部分由于受唐、宋以来的戏剧传统的影响，常有插科打诨，颇富幽默趣味。

元杂剧也经历了自盛而衰的过程，大体同这个过程相当，杂剧作家的创作活动，可以分为前、后两期。前期约为元世祖至元初至成宗大德末年。这是人才辈出、作品争奇斗妍、各竞异彩的繁荣时期。除了关汉卿、王实甫和白朴、马致远这几位著名作家外，还有高文秀、纪君祥、杨显之、石君宝、尚仲贤、李好古、李文蔚等。其中活动年代较早的作家是关汉卿、白朴、石君宝、李文蔚、杨显之等。后期约自武宗至大年间至元末。这一时期的特点是作家虽还不断出现，作品也产生不少，并且其中郑光祖、宫天挺等人的作品还有一些特色，但总的成就远不及前期。大致从英宗正统年间以后，就明显地呈现衰微状况。这一时期还有一个特点是创作中心由大都移向临安（今杭州）。

到了明代中叶以后，杂剧的演唱逐渐失传，顾起元《客座赘语》中说：“南都万历以前，公侯与缙绅及富家，凡有宴会、小集多用散乐，或三四人或多人唱大套北曲”；“若大席，则用教坊打院本（即演杂剧），乃北曲大四套者”；“后乃变为南唱……大会则用南戏。”据明代何良俊《四友斋丛说》，在万历以前杂剧演唱已经罕见，他于嘉靖末年聘请当时唯一精通北曲的老艺人顿仁教授女伶唱元杂剧；还记顿仁说：“此等词（指杂剧）并无人问及。”到了清代乾隆末年，叶堂《纳书楹曲谱》所收的可唱的元人杂剧（包括元明之际的作品）计有15种。这15种杂剧大抵每种只能唱一、二折，能够演出的更少。在能演出的折数中，以关汉卿的《单刀会》第三折（“训子”）和第四折（“单刀”）最为流行。但戏曲史家认为《纳书楹曲谱》所记乐谱（工尺谱）已非元杂剧原来唱法，而是所谓“元曲昆唱”。在元杂剧演唱方法失传或基本失传的同时，剧本也大量地散佚了，但流传下来的仍有不少。有关杂剧作家、作品的著录，自元末就开始。钟嗣成《录鬼簿》著录作家152人，作品450余种。贾仲明《录鬼簿续编》补充著录元明之际的作家71人，作品156种。到了明初，杂剧剧本还保留很多，李开先《闲居集?张小山小令后序》记载：“洪武初年，亲王之国，必以词曲一千七百本赐之”。从现存元杂剧中不少来自明代“御戏监本”和“内府本”这一迹象来看，李开先说法或许有所根据，而“一千七百本”中当有大量杂剧剧本。洪武时候的一位“亲王”，朱元璋的儿子朱权著《太和正音谱》，就著录了元代以及元明之际杂剧作家191人，作品560余种。李开先还说他藏有杂剧千余种。自那时以来，大量散佚，今存作品约计只有李开先所藏的四分之一。由于文献资料的缺少和鉴别作品的困难，现在对元杂剧作品作统计，各家说法互异，一般认为：姓名可考的元代作家的作品500种，元代无名氏作品50种；元明之际无名氏作品187种，共737种。

【艺术形式】

元杂剧具有完整、严密的结构体制。

一、“四折一楔子”

是元杂剧最常见的剧本结构形式，合为一本，每个剧本一般由四折戏组成，有时再加一个楔子。所谓的“折”相当于现在的“幕”，是音乐组织的单元，也是全剧矛盾冲突的自然段落；四折即是开端、发展、高潮、结尾四个阶段。元杂剧在四折戏外，为了交代情节或贯穿线索，往往在全剧之首或折与折之间，加上一小段犭虫立的戏，称为“楔子”。安排在第一折之前的，称为开场楔子；置于在各折之间的，称为过场楔子。楔子本义是木器榫合处为弥缝填裂而楔入的小木片，在元杂剧中它所起的是绵密针线或承前起后的作用。一本四折的形式并不是一成不变的，如《赵氏孤儿》五折，《秋千记》六折，《西厢记》五本二十一折，吴昌龄的《西游记》六本二十四折。

此外在剧本的开头或结尾，还有“题目正名”就是用两句话或者四句话，标明剧情提要，确定剧本名称。如《窦娥冤》的题目正名为两句：“秉鉴持衡廉访法，感天动地窦娥冤”。

二、音乐曲调方面

元杂剧以北方音乐为基础，采用的是北曲联套的形式。每一折用一个套曲，每一个套曲一般都连缀同一宫调的若干支曲牌组成。每折一个套曲，常见的是第一折用仙吕，第二折用南吕，第三折用中吕，第四折用双调。少数剧本的各折，也有使用其他宫调的。在每一宫调之内，各有数十支曲牌。曲词就是按曲牌填写，一折之中的每支曲牌都压同一韵脚，不可换韵。有时又有向其它宫调借用一支或几支曲牌的情况，称为借宫。

三、杂剧角色

分为旦、末、净、杂。旦包括正旦、外旦、小旦、大旦、老旦、搽旦。正旦：歌唱的主要男演员。外旦、贴旦次要女演员。末包括正末、小末、冲末、副末。正末是歌唱的主要男演员，外末、副末是次要的男演员。冲末是首次上场的男演员。净是地位低下的喜剧性人物。杂是除以上三类外的演员。有孤（当官）、驾（皇帝）、卜儿（老妇人）等。

四、主唱

元杂剧一般是一人主唱或男、女主角唱，主唱的脚色不是正末，就是正旦，正旦主唱称旦本，如《窦娥冤》窦娥主唱 。正末主唱的称为末本，如《汉宫秋》，汉元帝主唱。一般来说，一剧中一人主唱到底，这是通例。但也有少数剧本，随着剧情的发展，人物也有所变化。如《赚蒯通》，第一折正末扮张良，二、三、四折正末扮蒯通。这就出现了主唱人物的变换。

五、宾白

在后世的戏曲中也叫道白或说白，前人对元杂剧的宾白大致有两种解释：徐渭《南词叙录》：“唱为主，白为宾，故曰宾白，言其明白易晓也。”单宇《菊坡丛话》：“北曲中有全宾全白。两人对说曰宾，一人自说曰白。”后者从训诂角度说明可能更准确些。它是曲词外演员说的话、包括人物的对白和独白，由白话和部分韵语组成，又称韵白和散白。对白与话剧的对话相似，独白兼有叙述的性质，在情节的发展和人物的塑造上起着重要的作用。

六、科介

也称科范、科，指唱、白以外的动作。一般来说，元杂剧剧本中的科表示四个方面的意思。一是人物一般的动作，如《汉宫秋》第一折写王嫱迎接汉元帝，注明“趋接科”二是表示人物的表情，一折毛延寿定计，注明“做忖科”三是表示武打动作，高文秀《襄阳会》四折“四将做混战科”四是指剧中穿插的歌舞动作。《梧桐雨》二折玉环舞蹈，“正旦做舞科”有时也表示剧中的舞台效果。《汉宫秋》“雁叫科”。

【元杂剧分类】

1、朱权《太和正音谱》的分类法

他把元杂剧分为十二科：“一曰神仙道化；二曰隐居乐道（又曰林泉丘壑）；三曰披袍秉（也称君臣杂剧）；四曰忠臣烈士；五曰孝义廉节；六曰叱奸骂谗；七曰逐臣孤子；八曰钹刀赶棒（又名脱膊杂剧）；九曰风花雪月；十曰悲欢离合；十一曰烟花粉黛（也称花旦杂剧）；十二曰神头鬼面（即神佛杂剧）。分的太细，甚至有重叠的部分。

2、一般从体裁上上分为悲剧、喜剧；从题材上分为公案戏、历史戏、爱情戏、社会戏、神话戏。

四大悲剧：《窦娥冤》、《梧桐雨》、《赵氏孤儿》、《汉宫秋》

四大爱情剧：《西厢记》、《墙头马上》、《拜月亭》、《倩女离魂》

【兴盛原因】

一、 戏曲兴盛的基本前提

1、   城市

城市经济的发展为元杂剧的兴盛提供了充分的物质条件。南北各大城市都出现了各种伎艺集中演出的勾栏瓦肆，特别是作为都城的开封、大都、杭州等地更为繁盛。

2、   观众

统治阶级和广大市民的文化要求。元朝的贵族对歌舞、戏曲的爱好，有不少文献记载。

二、元杂剧兴盛原因的几种说法

作为有元一代文学的代表，元杂剧在当时十分繁荣，从而使它在文学史上获得了和唐诗、宋词并称的地位。后人对其繁荣的说法不一。明沈德潜《万历野获编》和臧懋循《元曲选序》认为元代以词曲取士是元杂剧发达的原因。李开先说是元朝政治衰微，文人沉下僚的结果。王国维则把之归于元初科举之废。孙楷第的认识就全面了一些。他认为元宫廷特尚杂剧，时人之爱好，书会才人与俳优密切合作。

三、元杂剧兴盛的三大原因

1、艺术原因：各种戏曲艺术的积累和发展

元杂剧是在金院本和诸宫调的直接影响之下，融合了各种表演艺术形式而成的一种完整的戏剧艺术。并在唐宋以来话本、词曲、讲唱文学的基础上创造的成熟的文学剧本。

传奇小说、话本小说等为戏曲准备了故事内容，并且提供了为人民所熟知的人物形象；说唱诸宫调的乐曲组织和曲白结合形式直接影响了戏曲的体制；各种队舞使戏曲的舞蹈身段和扮相更加美化；傀儡戏、影戏也给吸取的舞蹈动作和脸谱以影响。它们的发展使戏曲表演艺术渐趋成熟，同时也为产生优秀的文学剧本准备了条件。

2、政治原因：元政府的文化政策

汉族的知识分子在当时倍受歧视。“门第卑微”“职位不振”促使一部分人从事戏曲活动。

3、经济原因：城市的畸形发展。

【相关记载】

成书于元文宗至顺元年的钟嗣成《录鬼簿》中记载的元代后期剧作家也大多活动于南方，这都说明杂剧最后发展成了全国性的剧种。杂剧开始南移当是在南宋王朝灭亡、元王朝统一全国以后。元世祖至元二十七、八年，即宋亡以后的11年左右，当时在江南溧阳作官的元淮就有诗咏及马致远《汉宫秋》和白朴《梧桐雨》等剧本（《金□集》），这时距元贞元年只有四、五年，而到元贞、大德年间，杂剧已是“举世行”，关汉卿、白朴等人的作品也已是“天下流行”了。

现存元杂剧的各种总集和选集，比较重要的有如下几种：①元刊《古今杂剧》30种。②《改定元贤传奇》，明李开先校订。③《古名家杂剧》，明陈与郊编刊。其中有部分明人作品。④《古今杂剧选》，明息机子编。其中有部分明初作品。⑤《元人杂剧选》，明顾曲斋编。其中有部分明人作品。⑥《元曲选》，明臧懋循编。其中有少量明人作品。⑦《脉望馆钞校本古今杂剧》，明赵琦美等录校。其中有部分明人作品。⑧《古今名剧合选》（包括《柳枝集》和《酹江集》），明代孟称舜编。其中有部分明人作品。

近代刊本比较重要的有：①1941年上海商务印书馆刊行的王季烈编校《孤本元明杂剧》 144种。所谓“孤本”,是指《元曲选》以外罕见流传的元明作品。②1953年古籍刊行社的《古本戏曲丛刊》初集以及稍后刊行的四集，都有元杂剧影印本。其中一部分是《元曲选》未收的，一部分是和《元曲选》版本不同的。③1959年中华书局出版隋树森编《元曲选外编》，收录了编者认为《元曲选》以外的元代杂剧62种。

元杂剧繁荣的过程中，出现了众多的作家和作品。在元代的各类文学作品中，杂剧作品反映当时的社会生活最为广泛。元人胡□□在《送宋氏序》中这样来说明当时杂剧内容的广泛和题材的多样：“上则朝廷君臣政治之得失，下则闾里市井父子兄弟夫妇朋友之厚薄，以至医药卜筮释道商贾之人情物性，殊方异域风俗语言之不同,无一物不得其情,不穷其态。”在元代各类文学作品中，也只有杂剧作品取得的成就最高。元代罗宗信为《中原音韵》写的序文说到当时已出现把“大元乐府”和唐诗、宋词“共称”的说法。按照《中原音韵》体例，所谓“大元乐府”指散曲和杂剧。后世的人也不断有这种说法，其中还有专把元杂剧和唐诗、宋词相提并论的。这种看法反映了元杂剧是具有代表性的一代艺术。

【元代杂剧作家简介】

作家分期

1、钟嗣成《录鬼簿》将元杂剧的作者分为三期：

第一期（1234—1276）“前辈已死名公才人有所编传奇行于世者”，所录作者57人，皆北方人。

第二期（1277—1340）“方今已亡名公才人余相知者，及已死才人不相知者”

第三期（1341—1367）“方今才人相知者，及方今才人闻名而不相知者”

2、而一般的研究者大多把元杂剧分为前后两期，以大德年间（1279—1307）为界。前期是高度繁盛的时期，作家作品的数量相当可观。当时活动的中心在大都，主要作家有关汉卿、王实蒲、马致远、白朴等。后期活动的中心南移，主要作家有秦简夫、郑光祖、乔吉等。

作家介绍

关汉卿

关汉卿，生平资料缺乏。据《录鬼簿》记载，很可能是元代太医院的一个医生。他是一位熟悉勾栏伎艺的戏曲家，“生而倜傥，博学能文，滑稽多智，蕴藉风流，为一时之冠 ”(《析津志》)。在元代前期杂剧界他是领袖人物，和当时的杂剧作家杨显之、梁进之、费君祥等人都有交往。

他娴熟地运用元代杂剧的形式，在塑造人物形象、处理戏剧冲突、运用戏曲语言等方面都有杰出的成就。在《窦娥冤》中，自始至终把戏集中在窦娥身上，先写她悲惨的身世，继之展开她和流氓地痞的冲突，再集中写贪官污吏对她的压迫，最后写她的复仇抗争。《单刀会》在正面展开关羽与鲁肃的冲突之前，先用两折的篇幅由乔公与司马徽烘托关羽的英雄气概，使关羽虽未上场却已有先声夺人的强烈效果。在《望江亭》、《拜月亭》、《西蜀梦》等剧里，出色的心理描写打开了人们内心世界的窗扉，成为塑造主要人物形象不可缺少的艺术手段。

他善于提炼激动人心的戏剧情节，省略次要情节以突出主要事件。在《窦娥冤》里，安排了窦娥被屈斩后天地变色的奇迹，而对窦娥的结婚、丈夫的病死等一句带过，不浪费一点多余的笔墨。

作为一位杰出的语言艺术大师，他汲取大量民间生动的语言，熔铸精美的古典诗词，创造出一种生动流畅、本色当行的语言风格。这主要表现在人物语言的性格化上，曲白酷肖人物声口，符合人物身份。如《窦娥冤》中的说白：“婆婆，此后遇着冬时年节，月一十五，有不了的浆水饭，半碗儿与我吃，烧不了的纸钱，与窦娥烧一陌儿，则是看你死的孩儿面上。”这样朴素无华的说白，看不到加工的痕迹，非常符合窦娥这个封建社会里小媳妇的身份。

关汉卿一生创作了60多个杂剧。他的悲剧《窦娥冤》“列入世界大悲剧中亦无愧色”（王国维语）。1958年，关汉卿被提名为“世界文化名人”。

岳伯川

岳伯川，济南人，一说镇江人。生平事迹不详。作有《铁拐李》、《杨贵妃》二种杂剧，今存《铁拐李》一种。　

李寿卿

李寿卿，太原人。曾任将仕郎，后除县丞。作有杂剧十种，今存《伍员吹箫》、《度柳翠》两种。贾仲明为其所作的【凌波仙】吊词谓其“播阎浮，四百州，姓名香，赢得青楼”。说明他的剧作地在当时广为流传，
到了青楼艺人们的尊敬。　

李潜夫

李潜夫，字行甫，一字行道，绛州（今山西新绛县）人。贾仲明【凌波仙】吊词云：“绛州高隐李公潜，养素读书门镇掩。青山绿水白云占，净红尘无半点。纤小书楼插牙签，研架珠露《周易》点，括淡齑盐”。可见李潜夫是元初的一位隐士，作有《灰阑记》一种，今存。

石子章

石子章，名建中，字子章，柳城（今辽宁朝阳）人。石晋之后，曾随从出使西域。与元好问交好。作有《竹窗雨》、《竹坞听琴》两种杂剧，
今存《竹坞听琴》一种。

郑光祖

郑光祖，字德辉，平阳襄陵（今山西临汾）人。其生平事迹，《录簿鬼》有简略的记载，谓其“以儒补杭州路吏。为人方直，不妄与人交，故诸公多鄙之，久则见其情厚，而他人莫之及也。病卒，火葬于西湖灵芝寺，诸吊送客各有诗文。公之所作，不待备述，名香天下，声振闺阁，伶伦辈称‘郑先老生’，皆知其为德辉也”。郑光祖是元杂剧第二时期作家中最杰出的一位作家，与关汉卿、马致远、白朴并称为“元曲四大家”。作有杂剧十八种，今存《倩女离魂》、《绉梅香》、《王粲登楼》、《伊尹扶汤》、《周公摄政》、《三战吕布》、《无盐破连环》《老君堂》等八种。其中《倩女离魂》是他的代表作，是一部爱情剧，取材于唐人传奇说《离魂记》，对明代汤显祖的《牡丹亭》有一定的影响。其创作风格以文采见长，明初朱权评其作为“九天珠玉”。（《太和正谱》）
　
乔吉

乔吉，又名乔吉甫，字梦符，号鹤笙。又号惺惺道人。太原人。寓居杭州太乙宫前。至正五年（１３４５）卒。曾放荡江湖四十多年，“自称不应举江湖状无。不思凡风月神仙。”（【双调·折桂令】《自述》）。作有杂剧十一种，今存《扬州梦》、《两世姻缘》、《金钱记》等三种，都是男女爱情为题材的喜剧。乔吉还是一位戏曲理论家，他提出的“凤头、猪肚、豹尾”之说， “起要美丽，中要浩荡，结要响亮” （见元陶宗仪《南村辍耕录》），在古代戏曲理论史上具有很大的影响。


金仁杰

金仁杰，字志甫，杭州人。曾任建康（南京）崇宁务官，作有杂剧七种，今存《追韩信》、《东窗事犯》两种。　

秦简夫

秦简夫，大都人，后移居杭州。生平事迹不详。作有杂剧五种，今存《赵礼让肥》、《东堂老》、《剪发待宾》等三种。内容多是宣扬封建伦理道德，曲文较本色自然，朱权评其作为“峭壁孤松”。（《太和正音谱》）
　
周文质

周文质，字仲彬，建德（今属浙江）人，后移居杭州。“学问该博，资性工巧”、“明曲调，谐音律”（《录鬼簿》）。曾任小吏，与钟嗣成相交，中年病卒。作有杂剧四种，今仅《苏武还朝》残存两折。


杨梓

杨　梓，海盐澉川（今属浙江）人曾任嘉议大夫，杭州路总管。作有《霍光鬼谏》、《豫让吞炭》、《敬德不伏老》等三种，今均存。


萧德祥

萧德祥，名天瑞，号复斋，杭州人。以医为业。是兼作南戏的杂剧作家，作有杂剧和南戏五种。
　
朱凯

朱凯，字士凯。曾任江浙行省官吏，与钟嗣成相善。作有《昊天塔》、《黄鹤楼》两种，今均存。

钟嗣成

钟嗣成，字继先，号丑斋，大梁（今He南开封）人，寓居杭州。累试不第。作有杂剧七种，均失。他所编撰的《录鬼簿》，记载了元代杂剧作家及一些散曲作家的小传和剧目，是研究元杂剧的重要资料。
）

罗贯中

罗贯中，名本，号湖海散人。钱塘人，曾著历史小说《三国志通俗演义》。作有杂剧三种，今存《风云会》一种。

谷子敬

谷子敬，金陵（今江苏南京）人。元末曾任枢密院掾史，明洪武初，戍守源州。作有杂剧五种，今存《城南柳》一种。

杨讷

杨讷，蒙古族人，从姐夫姓杨，名暹，后改名讷，字景贤，一作景言，号汝斋。善弹琵琶，好戏谑。与贾仲明相交五十年。作有杂剧十八种，
今存《刘行首》、《西游记》两种。

李唐宾

李唐宾，号玉壶道人，广陵（今江苏扬州）人。元末曾任淮南省宣使，作有《梧桐叶》、《梨花梦》两种，今存《梧桐叶》一种。

王子一

王子一，生平事迹不详。作有杂剧四种，今存《误入天台》一种。

刘兑

刘兑，字东生，浙江人。生平事迹不详。作有《娇红记》杂剧今存。

贾仲明

贾仲明，号云水散人，晚年号云水翁，淄川（今山东淄博）人，后移居兰陵（今山东枣庄东南）。生于元至正三年（１３４３），卒于明永乐二十年（１４２２）以后。朱隶在金陵受封为燕王时，贾仲明寓居金陵，便以擅作杂剧，受到朱隶的宠爱，“每有宴会，应制之作，无不称赏” （《录鬼簿续编》）。作有杂剧十六种，今存《玉梳记》、《菩萨蛮》、《升仙梦》、《金安寿》、《玉壶春》等五种。另说《裴度还带》也为其所作。
　
朱权

朱权，号瞿仙、涵虚子、丹邱先生，生于明洪武十一年（１３７８），卒于明正统十三年（１４４８），是朱元璋第十七子。洪武二十四年（１３９１）封于大宁（今内蒙古），永乐元年（１４０３）改封南昌。卒后谥献，世称宁献王。作有杂剧十二种，今存《冲漠子》、《卓文君》两种。另著有《太和正音谱》，是戏曲史上第一部比较完备的北曲曲谱。


朱有墩

朱有墩，号诚斋、全阳子、全阳翁，别署全阳道人、梁园客、老狂生，晚年号锦窠老人。是朱元璋第五子周定王朱肃长子。生于明洪武十二年（１３７９），洪熙元年（１４２５）袭封周王，正统四年（１４３９）卒。谥宪王。能词赋，工音律。作有杂剧三十一种，总名《诚斋乐府》，今存。

[ 本帖最后由 拖雷 于 2008-8-11 23:12 编辑 ]

拖雷

关于那个吴承恩， 其实在明代流传的西游记小说上都没有署名，为什么扣在吴承恩的脑袋上，无非就是要证明明代也有豪杰。嗬嗬，谁能证明呢？

倒是我们蒙古人的作者是证据确凿的，包括聊斋志异的作者蒲松龄，也是蒙古人。